BOLETÍN LITERARIO MINDONIENSE Nº CUATRO (OCTUBRE 2022)

INTRODUCCIÓN

Amo la palabra latina satura que designa una macedonia de frutas, una ensalada de verduras, una mezcla de géneros literarios, incluso una ley para vehicular disposiciones diferentes. Los romanos decían “legem per saturam ferre”, algo parecido a lo que se hacía en nuestro país con la ley de presupuestos u otras leyes (y se sigue haciendo).

Pues bien, todo, “sub especie literaturae”, podrá ser objeto de este boletín. Una satura literaria para expresar la satura en que consiste una existencia.

Y como lema que a aquel orienta y regula, estos dos versos de R. M. Rilke:

“Lang ist die zeit

es ereignet sich aber das wahre.”

(Largo es el tiempo pero lo verdadero acontece)

PRIMERA PARTE

  1. POEMAS

DESDE EL FONDO DEL MAR

XI        TIMONEL CELESTE

Azul profundo, tú! Celeste río,

Puerto de la noche. Mi naveluna,

En sueños de vaivén alegre, danza

La canción del abismo que la acuna

Con sus brazos de luces y negrura,

Ebrios están mis ojos marineros.

___

Quiero subir a bordo al alba, luna,

Para ser tu capitán y alejar

La tierra seca y las cadenas duras

Que oprimen y retienen mi estatura.

Lanza, mi luna, luminosa escala

Por la amura, rayos pisando llegue

Donde con golpe de timón cancele

Esa órbita pequeña que acostumbras

Y puedas navegar la gran corriente,

Atravesando eternas soledades,

Aunque esferas gigantes te importunen,

Surgiendo repentinas de lo oscuro,

Con brutales abrazos, tiernamente.

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Iza anclas, luna, despide la noche

Protectora, camina, vagabunda,

Los espejos y nieblas de serpiente

Que visten paraísos arcoíris.

Muy abiertos los ojos en mi tiempo,

Últimas tules pilotando insomne,

Deslizaré mi luna, sorprendida,

Como en sueños, por raras geometrías.

___

Después, siempre en soledad extasiada,

Seguirá mi destino, cuando muerto,

Hado fatal de timonel inmóvil,

Vigía de los siglos. Sin fatiga,

De horizontes de luz, ciega atalaya.

___

Mi ataúd reluciente serás, luna

Perdida en cielos cada vez más hondos

Si no te alcanzan redes, fugitiva,

De titanes celestes cazadores.

___

Viajero erguido eternamente muerto,

Copa sin sed, los huecos de mis ojos

Luz de estrellas derraman, como llanto,

Luz, fría luz, antorchas del silencio.

___

XII       DE LOS PERIÓDICOS

Ayer, atardecer de agosto en llamas,

Entró lento en ausencia sin reversa

Cunqueiro, César. Era hijo de Álvaro

Y de Elvira. Aconteció el suceso,

Según informan voces de familia,

Rodeado de libros, sus amigos.

Su mano acarició los más cercanos,

Contemplaron los ojos los distantes

“Que devendris, sin vida que os enlace?

Perdida la vecindad apretada

Del estante tibio ¿será el destierro

Un destino? ¿Tendréis nueva morada?”.

___

Quisiera, como los antiguos reyes,

Compartir con las vuestras mis cenizas,

Resplandeciente pira funeraria,

Y siempre las tinieblas, compañeros.

Hoy, sin embargo, seguiréis viviendo,

Nuestra amistad grabada en arcoíris

En páginas sin número, testigos

De felices encuentros cada día.

___

Luego de todo se encargó el silencio,

Discreto abrió el olvido su camino,

Comenzó su trabajo la memoria.

___

Notas. Bastardo fuego indiferente

Al mediodía borrará lo inerte,

De banales ultrajes abstenerse

A los pocos que tristes se lamentan.

No se aceptan las grises condolencias

De vuestra impertinencia ante la muerte.

___

XIII     INMENSOS SON TUS OJOS

                   “Ausgedehnt von

                    riesigen gesichen

                  …sind die augen.”

                                   (R. Rilke)

Último tramo del camino. Lento,

Sin horizonte urgente que me oprima,

Entro en el ancho río de esta tarde,

Atento. “Humano, presta atención”.

Sí, una gran atención. Y silencio.

Atrás queda el ruido de los días,

El bazar de las cosas y deseos,

Esas voces que ordenan o seducen,

El poder de señores de otro tiempo.

___

Rumores, estados, presencias nuevas

Me acompañan. Pronto devienen fieles

Familiares del naufragio que cruje

En cada paso, grietas de mi cuerpo,

Soñado cedro que atraviesa invicto

Las edades en fiesta duradera,

Lleno de pensamientos su ramaje,

Jóvenes, fuertes, siempre sin fatiga.

___

Vuelven a abrirse puertas olvidadas,

Resuena, como ayer, mi nombre en ellas,

Invitan a pisar umbral oscuro,

Insisten, me sorprendo en responder.

Sombras de lugares, pálidas sombras

De vidas que fueron, sombras lejanas,

Van creciendo en color y se iluminan

Con plenitud de gesto y de figura,

Mientras se alza la sombra que voy siendo.

___

El hondo sueño habito de la noche,

Y cada noche, madre, estás presente,

Precisión y riqueza del dibujo,

Regalo de un artista generoso.

Es el huerto de mi infancia, la tierra,

Bajo un arco de camelios, nevada

De flores que besas leve, semeja

Colorado tapiz de Corpus Christi.

En mis labios resecos, nuevamente,

La palabra mamá de cuando niño,

Oigo entonces mi nombre en tu voz clara

Y veo el cristal verde que me llama

De una inmensa mirada dilatada,

Luna de faro sobre el agua negra

De repentina fosa entre nosotros.

Vacilo en la orilla, dudo, despierto.

___

“Por gigantes visiones los ojos

Dilatados” dejó escrito el profeta.

En la noche sin fin, aún tu luz,

¿Qué mundo habitas, qué ciudad? Pregunto,

¿Qué disposición rara de las cosas

Necesita de claridad tan grande?

¿Lo exige la distancia en que resides,

Mi humana pequeñez, para acercarte?

___

XIV     DE UN SUEÑO

(Alguien llama a la puerta y no es la hora, Claudio Rodríguez)

Estoy en la casa de mi infancia,

En la habitación de los miedos,

Cuando niño.

Pero ya no soy un niño.

Y hace mucho que mi madre ha muerto.

Algo aguardo, o a alguien,

Vendrá de lo oscuro, está viniendo,

Lo sé.

Llegará en horas de la noche.

___

Una ansiedad crece en mí,

Antigua, familiar. La reconozco.

Sus espuelas me llevan al cuarto de mi madre.

Luz de pálida bombilla, un libro

Caído, mariposa de alas desplegadas,

Cabello negrísimo en la almohada,

No es el suyo.

Mamá!, despierta!, susurro.

Me mira y sonríe confusa,

Se mueve un poco y, de nuevo,

Se abandona al sueño.

___

Luego, de pie, frente a la puerta

Que cierra el pasillo, tenso pero firme,

Estatua sobre ancha base de mármol,

Sombra entre las sombras.

Espero.

En el reloj de pared la medianoche canta

Sus horas. Ataúd vertical, figura egipcia,

¿Qué momificado cuerpo en su madera?

Se repite el canto,

“Es temprano” pienso “todavía”.

___

De repente, tres golpes en la puerta.

“Adelante!”, vacila mi voz sobresaltada.

Vuelven a llamar.

“Adelante!”, casi un grito.

Un ronco sonido tras la puerta,

La clavija se alza, entonces,

Despierto, lejos del país del sueño,

Borrados los caminos de la noche.

Una carta de las sombras no fue entregada.

¿O quizás sí? Imagino…

Habrá más sueños,

Nueva llamada retumbará en la puerta,

Sus instrucciones confirmará lo oscuro.

___

XV      IMPOSIBLE REGRESO

Tantos años! Y ayer un nuevo encuentro,

De nuevo en el jardín incomparable

De otro tiempo, sus caminos secretos,

Los misterios apenas entreabiertos.

Advierto ramas deshojadas, flores

Secas que van cayendo, fatigadas,

En la tierra que pisas, lenta nieve.

___

Sonríes con tristeza, “nada queda

Del reino” dices (casi una pregunta)

“Un montón de ruinas que no explican

La belleza antigua”. Miro callado

Tu rostro, su blancura de albayalde

Pálida luz bajo la noche oscura

De tu pelo, las manos, como entonces,

Senda no fácil marcan en el aire,

(Yo quise andarla un día, sin lograrlo.)

Aún hay fuegos que queman tu mirada

Y el cuerpo sigue con vaivén de nave,

Oscilas como caña bajo el aire.

Aunque ciudad sitiada por los años

Todo en ti llama y al regreso invita.

___

No eres tú. Soy yo, mío es el vacío,

Mía la cicatriz de aquella herida,

Luna de sangre de afilados cuernos

Que, ¿recuerdas? Me abrió, cuchillo amargo.

Hoy hay en su lugar reseco cuero,

Suelo de lisura en que amor no crece.

___

Sobre el débil andamio de la carne,

Esa harina amasada sin descanso,

¿Es posible elevar tan grande imagen,

Soñando, convocar la magia ausente?

¿O posee el amor sus estaciones,

Ardiente juventud de los humores,

Después sólo amistad, pues las pasiones

(Ulises entre los brazos de Circe)

Aburren fatalmente, aunque divinas?

___

XVI     EL TIEMPO QUE NO PASA

(“El tiempo está en tus

Manos, tócalo, tócalo.”

Claudio Rodríguez)

Desde su horizonte en mí, fuera de mí,

El tiempo, de la humana ceguera se admiraba:

“Mostrada le fue honda belleza,

Claro camino, aunque exigente, de vivirme.

Me equivoqué, no me necesitaba”.

“No acabas nunca, cómo me aburro”.

Decía, del regalo abundante de mis tardes.

“¿Qué puedo hacer con ellas? Tu silencio…

Vete!, no lo quiero”.

Buscaba confusión, ruidos que no tengo.

Ese falso amigo que me imita, el reloj,

Con horas breves viste su vacío.

“Hay tiempo hasta”, “qué pronto pasó el tiempo”,

Utilizando mi nombre, le susurra.

“Llegó la hora” “Mira a mi ligero andar,

Movimiento que no cesa y que te ocupa”.

___

“Transcurre así su vida con la nada,

En banales tareas que precisa tempus fugit,

Bastardo inevitable que me usurpa”.

“Pensarte evita, fatiga estéril,

Y el libro sabio, y la poesía,

Veneno mortal que te desnuda.

Repetir lo que siempre se repite,

Comer y beber, reír con camaradas,

Disponer el equipaje de mañana,

Y el de pasado mañana,

Siempre llenar con el futuro tu presente.

Volará la luz, pasará, inadvertido, el día,

Sin tardanza llegará la noche

Y su cálido lecho para el sueño.

Él agradece la rápida visita de las horas,

Tan atentas, que borran la angustia y el hastío”.

___

“Atado al correr de relojes y clepsidras,

Con el temor, como vecino, de la fatal caída

De la máscara que disfraza su mentira,

Nunca sabrá del tiempo que no pasa,

La eternidad que soy, la alegría

De la quietud sin movimiento,

Nadar el agua de un inmóvil río

Que sin fluir fluye en dilatada esfera.

¿Cuándo el hombre quebrará los calendarios,

La urgencia terrible de las horas,

Cárcel que lo clausura presidiario

En corredor de muerte sin sentido?

Y entonces beber eterno instante,

Ajeno a medidas y a segmentos,

Y naufragar en él, embriagado de azul

Cielo y perder en mi seno su ser otro”.

___

“Una oscilación, un balanceo,

En hondura sin fin y sin mudanza

He aquí el evangelio, la buena nueva

Del tiempo que no pasa, gravitación

Inmensa del momento que todo concentra

Y todo, hasta el durar, absorbe.

Al habitar tu vida mi morada,

Conmigo lo mismo devenido,

Morir, ¿qué significa? Nada. Nada.

No preguntan tus restos en la arena”.

CASA Y CAMINOS DEL POETA

II         LAS PEQUEÑAS COSAS

Como se clava el molusco en la roca

Y el musgo crece en la piedra

Entran en mi vida las pequeñas cosas.

Pero ellas no permanecen, ciegamente fijas

En su lugar primero. Al contrario,

Se mueven con mis manos, buscan,

Y se esfuerzan, hasta encontrar su vivienda.

Descansan, entonces, satisfechas.

___

Sí, desconoce las cosas quien las piensa

Inertes, indiferentes, al deseo ajenas,

Quien no ve su aburrimiento de vecinos,

O cuando caen y se rompen,

“Un suceso”, “un hecho molesto que

Nada significa”, dice.

No, no es casualidad, hay voluntad de muerte.

Están bien sujetas, cuerdas de diez dedos,

Se desprenden, sin embargo, y te dicen adiós.

Tal los humanos, las cosas se deprimen

Y se suicidan. Porque tienen alma.

Piden compañía, pues son como personas,

Y amigas además, siempre presentes,

Tener en cuenta sus anhelos de armonía,

Modestas ambiciones, y hablarles…,

¿No hablamos con los libros, parientes no lejanos?

Si cumplimos, y las cuidamos, las cosas

Vibran, adquieren brillo, ellas mismas

Te indican los amigos elegidos,

Su íntima comodidad con los afines.

Ámalas y alegres se asomarán a tu mirada

Para dentro mirar, siempre curiosas.

___

En la ciudad de los libros donde habito,

Hay un golem de barro. Caminó tenaz

Distancia larga, desconocidas avenidas,

Pobladas de libros extranjeros.

Lo saludaba cada día, sin conocer sus razones.

Hoy vigila (¿aguarda?) la puerta de una casa

En la ciudad vieja de Praga,

Levantada con ladrillos de Chápek y Kafka.

A veces, en la alta noche, escucho una melodía,

Las voces checas del golem y de difuntos rabinos.

Cerca, una caja de música, ya viejecita,

Cantora de polcas y rigodones,

Interpreta, vacilante, melancólicos conciertos,

De otro tiempo. Acuden sombras familiares,

Que recuerdan. Así, las cosas llegadas a mi orilla

Ofrecen tierno regalo inesperado.

___

Embarco en lenta nave azul de porcelana

Y navego, marinero en sueños, los ríos,

Como mares, que ciñen los puertos de mi vida.

Modestas maravillas van pasando,

Barbudo pope lee griego antiguo,

Audiencia esperan pacientes dignatarios chinos,

La espera será larga, el emperador duerme,

Ebrio de decretos celestiales, en hondo lecho

De páginas a sábanas por miles.

Caballos de bronce o sus cabezas de mármol,

Decapitadas por el hacha en el combate,

Vencen sus operaciones militares

Y galopan, incansables, por las colinas escritas.

___

Más allá, mezquitas, catedrales, basílicas de Oriente,

Altos pastores de una ciudad de convivencia.

Visita, ébano negro, de lenta manada de elefantes.

Ante la danza extasiada de un derviche

Que vuela en su talle redondo de campana,

Un toro se detiene sorprendido, hociquea

Y brama arte tan nuevo, largamente.

Los bloques de obra completa cierran

La ciudad de los muertos donde reposan, semiolvidados

Faraones de innumerables dinastías literarias,

Máscaras de Anubis sellan las puertas.

___

La travesía me lleva hasta mis padres,

Ella, desde el balcón de su fotografía,

En animada conversación con Nefertiti

Su igual geometría en cuello y rostro me confunde.

Él, viejo Simbad, cargado de fatigas,

Sumergido, absorto, en el redondo cielo

Que cubre de nieve a Carcassonne.

“Pienso” responde a mi pregunta

“La igualdad de la nieve y la palabra

Que cancela la frontera de las cosas”.

Acodado en la borda contemplo la extensión lenta

De mi casa. ¡Siempre nueva la casa del poeta!

Los que la habitan, poeta, libros, cosas

Ensayan sin cesar otras gravedades,

Estancias no pensadas, imposibles amistades.

Todo se abre, todo es puertas y ventanas,

Todo, dilatado vuelo de la imagen.

Se anulan las distancias, que expresan nuestras lenguas.

Con adverbios de lugar y tiempo y de manera.

Un diccionario, reina, sólo una página contiene,

Y en ella, una única palabra: paraíso.

___

2. POEMAS DEL MUNDO

Un poema del poeta indonesio Toto Sudarto Bachtiar (1929-2007)

Setiap kita bertemu, gadis kecil berkaleng kecil,

Every time we meet, little girl with your begging bowl,

Siempre que nos encontramos, pequeña muchacha, con tu cajita de lata,

Senyummu terlalu kekal untuk kenal duka,

Your smile is too eternal to know sorrow,

Sonríes con una sonrisa eterna que no conoce la pena,

Tengadah padaku, pada bulan merah jambu

You look up at me, at the light red moon

Miras hacia mí, y a la luna rosa

Tapi kotaku jadi hilang, tanpa jiwa.

But my city has disappeared, soulless.

Pero mi ciudad ha desaparecido, sin alma.

___

Ingin aku ikut, gadis kecil berkaleng kecil,

I want to go with you, little girl with your begging bowl,

Yo quiero seguirte, niña que vas con tu cajita de lata,

Pulang ke bawah, he, jembatan yang melulur sosok,

To your home, under the bridge, which expunges every shape,

Volver bajo el puente, ay, que devora la forma,

Hidup dari kehidupan angan-angan yang gemerlapan,

To live from the life of radiant fantasies,

Vivir (de) una existencia de brillantes sueños,

Gembira dari kemayaan riang.

To be gay in the illusion of happiness.

Alegre de pensarme feliz.

___

Duniamu yang lebih tinggi dari menara katedral

Your world that is higher than the cathedral spire

Tu mundo, más alto que la torre de una catedral,

Melintas-linta diatas air kotor, tapi yang begitu kauhafal

Flashes past on the dirty water, but you know it by heart

Va y viene por encima del agua sucia, eso lo conoces bien

Jiwa begitu murni, terlalu murni

Your soul is so pure, far too pure

Alma muy pura, demasiado pura

Untuk bisa membagi dukaku

To share my sorrow

Para poder participar de mi pena.

___

Kalau kau mati, gadis kecil berkaleng kecil

If you die, little girl with the begging bowl,

Si tu mueres, niña con tu cajita de lata,

Bulan diatas itu, tak ada yang punya

Then the moon up there will no longer have an owner

Esa luna de arriba, no tendrá dueño,

Dan kotaku, ah kotaku

And my city, ah my city

Y mi ciudad, ay mi ciudad,

Hidupnya tak lagi punya tanda

Will live on without a beacon

No habrá destello en su vivir.

___

(Traducción directa del indonesio, con la traducción inglesa a la vista).

___

___

NÂZIM HIKMET (1902-1963)

(Sin título, en “Últimos poemas” – Son S̩iirleri)

Yîkandîm bütün havuzlarinda Roma sokak c̩ocuklariyla bakar

Paralarla turisler ve lükres borc iyaˀyla beraber tas̩ gemilerin ve tas̩ baliklarin arasinda.

Me he bañado en todos los estanques de la ciudad de Roma, con los chicos de la calle y las monedas de cobre,

Con los turistas y con Lucrecia Borgia, entre naves de piedra y peces de piedra.

Yikandim bütün havuzlarinda Roma s̩ehrinin

Bindim bütün atlarina Roma sehrinin mermer atlarina tunc atlarina sokak cocuklarinin ve Ispartaküs’ün terkisinde ke kosuldum faytonlarina turist lerle beraber

Bindim bütün atlarina Roma, s̩ehrinin

Mermer atlarina tunc̩ atlarina sokak

c̩ocuklarinin ve ispartaküs’ün terkisinde

Ve kos̩uldum faytonlarina turistlerle beraber

Bindim bütün atlarina Roma, s̩ehrinin

Me bañé en todos los estanques de la ciudad de Roma,

Monté a todos los caballos de la ciudad de Roma, caballos de mármol, caballos de bronce, con olvido de Espartaco y de los chicos de la calle y corrí hacia los carruajes con los turistas.

Fui jinete de todos los caballos de la ciudad de Roma.

___

Ic̩tim bütüm c̩esmelerinden Roma s̩ehrinin alanlarda avlu ic̩lerinde ve kös̩e bas̩larindakilerden

Kiminin kandilleri yanıyor sularında kiminin günes̩ten dökülüyor suları

Ic̩tim bütün c̩esmelerinden Roma s̩ehrinin.

Bebí en todas las fuentes de la ciudad de Roma, de las que están en sus esquinas, en el interior de los patios, en las plazas.

Los candiles de algunas flotan, encendidos, en las aguas que manan, también, del sol de otras.

He bebido en todas las fuentes de la ciudad de Roma.

___

Dante’yle beraber Girams̩i’yle beraber milano is̩c̩ileri ve yahudi esnaflarla beraber ve sokak c̩ocuklariyla

Ve Sen Piyer kilisesi’ne girdim ve koka.kola s̩is̩elerine

Ve seyrettim antonioni’nin filimlerini

Ve seyrettim resimlerini yoldas̩im Gutuzo’nun

Ic̩tim bütün c̩esmelerinden Roma s̩ehrinin

Con Dante y con Gramsci y los obreros de Milán y los comerciantes judíos y los chicos callejeros

He entrado en la iglesia de San Pedro y en las botellas de Coca Cola

Y vi las películas de Antonioni,

Y vi las pinturas del camarada Gutuzo.

He bebido en todas las fuentes de la ciudad de Roma.

___

ÜMIT YAS̩AR OǦUZCAN (Poeta turco, 1926-1984)

Fragmento inicial de la primera parte “El destino llama a la puerta” (“Kader kapiyi c̩aliyor”) del poema “Un mundo para dos” (“Iki kis̩iye bit dünya”).

Gelme diyorsun
bu gel demektir
birazdan günes̩ dogǎcak
Dolu dizgin atlılar gec̩ecek
yüreǧimden
Seni düs̩üneceǧim
Gümüs̩ mahmuzların
parlaklıǧinca
Yaǧmur nal izlerini örtmeden
Sana gelečim
Bekle beni
Hindistan’da banaras s̩ehrinde
seni aradım
Ganj’ın sularında lânetlenmis̩
insalar yıkanıyordu.
Ganj’in suları pisti bulannıktı
Ic̩tim.
Bir kadın tanıdım
haydarâbat’da
Cüzzamlıydı güzeldi üstelik
Sana benziyordu
Etli dudakları vardı
Brahman mabetlerinde sevis̩tik
üc̩ gün üc̩ gece
Tas̩ların üzerendi yattık
Bir hayvan tarafımız vardı alımlı
Bir tanrı tarafımız vardı iǧrenc̩
Bir insan tarafımız olacaktı
Aradık üc̩ gün üc̩ gece
Bulamadık Bir tanrı tarafımız vardı korkunc̩
Sevemedik.  		No vengas, dices,
esto, ven, quiere decir
dentro de poco saldrá el sol.
A rienda suelta los jinetes, atravesarán
mi corazón.
Pensaré en ti.
Brillando las espuelas de plata
sin velar la lluvia las huellas de
herradura,
vendré a ti.
Espérame.
Te busqué en la India, en la ciudad de
Benarés
en las aguas del Ganges las gentes
malditas se bañaban.
El curso de las aguas del Ganges estaba
borroso. Bebí.
Conocí a una mujer
en Hayderabad,
era leprosa, era hermosa además,
se parecía a ti.
Sus labios eran carnosos.
En los templos de Brama
nos amamos tres días, tres noches,
yacimos encima de las piedras,
había un animal en nosotros, atractivo.
Había un Dios en nosotros, repugnante.
Una persona habría en nosotros,
Tres días, tres noches la buscamos.
No la encontramos
Había un Dios en nosotros, terrible.
No nos amamos.  

___

BITORIANO GANDIAGA (1928-2001)

Poeta vasco

HUTSUNE NABARMEN BAT (UN HUECO EVIDENTE)

Hutsune nabarmen bat                              Un hueco evidente

Geratu da frontoian,                                  permanece en el frontón,

Estali gabeko                                                sin cubrir,

Frontisa betean;                                          en plena fachada.

Eta hutsuneari                                              De él fluye un silencio aún mayor,

Darion isiltasun                                           

Nabermenago bat,                                      hasta los montes que lo rodean.

Mendie tarainoko

Inguru guztian.

Ezin zitekean                                                 No puede caber

Hutsuni hori baino                                      en la piedra

Ezer gandiagorik                                          nada más grande

Kabitu harrian.                                             Que ese vacío.

Hutsuni hori da                                            Ese vacío es la

Jurgi eskultore                                              figura más grande,

Handiak utzi digun                                      y la más notoria,

Irudi handiena,                                             que el gran escultor

Eta nabar menena.                                     Jorge nos ha dejado.

Euskaraz egun esan                                    Ahí, dispuesta en vertical,

Zitekeen hitzik                                              la más grande de las palabras

Handiena jarri du                                        que se puede hoy decir en vasco,

Frontisean zutik.

Euskaraz egun esan                                    La más sonora palabra vasca,

Zitikean hitzik                                               alzada desde el frontón

Ozenena jaso du                                          del monte.

Mendiko frontoitik.

Kalbario mendiko                                        En la cercanía dolorosa

Dolorezko inguruan                                    del monte Calvario,

Ireki zen hitza,                                              surgió la palabra,

Eta hitz haren hotsa,                                  y el sonido de esa palabra,

Ta haren oihartzuna.                                  y su eco.

Euskaraz bakarrik                                        Palabra crucificada,

Aditu ditekeen hitz                                     que sólo puede escucharse

Gurutziltzatua.                                             en vasco.

Hutsune dardaraz dagoen                        Así, quienes preguntan

Hortaz galde egiten duenak,                    por ese vacío que vibra,

Ez daki euskararik.                                      no saben vasco.

Hutsune antsia den hortaz                       Los que cuestionan

Galde egiten duenak,                                 que importa no

Ez dauka Euskal Herriarik.                        Sienten a Euskal Herría.

Hutsune latz hortaz                                    No se ha fijado en

Galdetzen duenak                                       una madre euskalduna

Ez du begiztatu                                            quien hace preguntas

Euskaldun amarik                                        sobre la oquedad dura

Ez du begiztatu                                            ni mirado al

Euskaldun semerik                                      hijo euskaldún

Ez du begiztatu                                            ni a Euskal Herría.

Euskal-herriarik.

___

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3. POEMAS DE GALICIA

Dos poemas de ÁLVARO CUNQUEIRO (1911 – 1981)

ULISES VAI FALAR

Cando comeza a noite no teu peito

Cando desce de ti cando confusa

Nao polo fusco da mariña voa.

Ulises tamén por outra noite indo

– Cando sentado, falando a man erguía

E nos áers illión resucitaba

Esas curvas de muros esas brancas

Ameas onde o vento: sempre venta

En Troia anterga cando fai luar:

Ameas onde o vento pousa a hedra:

Agora relembrando Ulises fala.

___

Pensativa area do mar aloumiñando

Tal sentado falando a man erguía

Tal erguía e decía eses paxaros

Fume das tellas propias choviñando

Namentras o celeste cabalo das estrellas

Onde acende esas altas candeeiras?

Sentado e recollendo o roxo manto

Cal unha nuben que lle cingue o peito

Ponse a falar falando repetindo

Erguendo a man decindo como foron

Dous ventos a encontrarse nunha vela

Coma dous brazos nunha mesma espada.

Os Deuses non estaban e unha ovella

Onde antes nevou agora sangra.

A boca franca de longos beizos longa

E asubía surés onde asubía

A sirte un negro lume nas facianas.

Tal van os ventos nos seus brazos indo.

___

Después del mortal peligro en la batalla, del combate feroz de las espadas que a los dioses asusta y los ausenta, aún presentes en la nieve las huellas del degüello, y la sombra en su rostro del fuego y las cenizas, Ulises, “quien decía como verdades muchas mentiras” se pone a hablar, contando hazañas, luchas, historias repitiendo.

Voluntad incansable de contar historias en Ulises y en Álvaro Cunqueiro. Al igual que en la lucha fluye, incontenible la sangre, en ambos la palabra, en manantial perpetuo.

___

RETORNO DE ULISES

(Herba aquí e acolá)

Pende en que pende Penélope pensativa

Perde novelo nove novamente canto

Ese rostro que ás augas envexando

Como sorrí tecendo cando o vento:

Ás augas como sorrí envexa que tecendo

Ese rostro en que pende que amañeza.

Cando o vento o novelo novelovento leva,

– os longos dedos que naceron frautas

Na boca de Ulises, cando namorado.

Digo que os longos dedos non resisten

Os pos do vento que nas oliveiras,

Os longos dedos que solprendidos dicen

Novelovento, novelo nove pido,

O meu corazón tecendo mar e soño

Baixo esa ponte de ignorados ríos.

___

Ouh venus!, onde camiña o fío revoando

Que as miñas brancas pernas amorosas,

Onde os muíños, onde o vento xira,

Canles por onde o vento pasa, pisa?

Dígoche Venus por cómaros, valados,

Rocas, camiños, pontes, asubíos,

Ese fío é un rostro que sorrí tecido:

Lembrándome agora estou que no novelo

Nove os beizos cando se pregan falan.

Soamente dicen que cando ven a sede

polas celestes pontes desas illas?

___

Penélope teje el rostro de Ulises y sueña. Ve a Ulises, sonriente navegante y envidia a las aguas que lo llevan/acercan. Cuando el viento vence la resistencia de sus dedos el “novelo nove” vuela, ese ovillo tejido de hilo, mar y sueño. Ella recuerda la sonrisa de Ulises en el tejido fugitivo, que sus labios hablan, dicen que vienen, al encuentro de un ardiente y recíproco deseo.

4. GRANDES POETAS DE GALICIA

    JOSÉ ÁNGEL VALENTE (1929-2000)

    ENEAS, HIJO DE ANQUISES, CONSULTA A LAS SOMBRAS

    (Interior con figuras, III, 1973-6)

    Oscuros,

    En la desierta noche por la sombra,

    Habíamos llegado hasta el umbral.

    ___

    La mujer era un haz de súbitas serpientes

    Que arrebataba el Dios.

    ___

    Oh virgen, dime dónde

    Está en el corazón del anegado bosque

    El muérdago.

    ___

    Volaron las palomas

    A la rama dorada.

    Habíamos llegado hasta el umbral

    (De mares calcinados, del infinito ciclo

    De la destrucción).

    ___

    Aquí desnudo estoy,

    Ante el espasmo poderoso del Dios.

    ___

    Aquí está el límite.

    Ya nunca,

    Oscuros por la sombra bajo la noche sola,

    Podríamos volver.

    ___

    Pero no cedas, baja

    Al antro donde

    Se envuelve en sombras la verdad.

    Y bebe,

    De bruces, como animal herido, bebe su tiniebla,

    Al fin.

    ___

    OSCURO

    (Al dios del lugar, 1989).

    Oscuro es como la noche el canto.

    ___

    Tú dices,

    Vienes, estás, no hay nadie, el canto,

    El vuelo circular de las aves hambrientas

    Sobre el cuerpo del pez,

    El brillo mineral de las escamas

    En los limos del fondo.

    ___

    Surge, surte del mar

    El hombre,

    De mares sumergidos en la noche.

    ___

    ¿Hasta cuándo golpearán los vientos

    El vientre de las aguas

    Para que el hombre húmedo de noche venga?

    ___

    Salinidad aérea del albatros,

    Noche del primer sol.

    ___

    Vendrá sin cuando ni jamás,

    El hombre, el canto,

    Cabellera de algas

    Sobre los hombros, brazos

    Que arrastran las mareas,

    Aguas madres.

    ___

    Bebimos estas aguas

    Sin cuando ni jamás

    Y no podíamos llegar de las entrañas

    Del oscuro animal a las riberas

    Y no podíamos saber

    De qué palabra habíamos nacido

    Y no podíamos sin ella

    Engendrarla en nosotros

    Y no sabíamos aún el canto

    Ciego del despertar,

    La voz que resonaba

    Insistente llamándonos.

    ___

    Lindes quemadas de la luz,

    Abrasadas arenas.

    ___

    Dijiste,

    Desde las aguas viene el hombre

    Con figura de mar,

    Pone su planta, el límite, establece

    Las luces del poniente

    Y los umbrales del amanecer.

    ___

    Un ave vuela sola en la mirada.

    ___

    Tú dices vienes,

    Estás, no hay nadie aún en la inundada

    Extensión de la noche.

    (Figuras)

    ___

    El título del primer poema sombríamente lo ilumina. Descenso a las sombras, como destino, y allí, en el inframundo, beber, hasta saciarse, la tiniebla de la verdad.

    El segundo poema habla del misterio del surgir del hombre de las aguas madres, en la noche. Y luego, nada más poner la planta de los pies en la arena, alfarero de la divinidad, la invoca como Dios del lugar.

    ___

    ___

    5. COLECTÁNEA POÉTICA

    1. Versos desprendidos de su fuente y que nos acerca el viento.

    “Cauldron of red sicilian moon

    And white greek lips.” (Anne Carson)

    “Soñar es sencillo pero no contemplar” (Claudio Rodríguez).

    “Y aquello que ella me dijo

    Fue en un idioma del mundo

    Con gramática e historia.”

    (Pedro Salinas)

    “Naked as paper to start

    But in twenty-five years

    She’ll be silver

    In fifty, gold.”

    (Sylvia Plath)

    “A wound gives off its own light.” (Anne Carson)

    “Siempre hay un hombre sencillo y una mañana clara.” (Claudio Rodríguez)

    “Man könnte die augen ein lichtklavier nennen” (se podría decir de los ojos que son un piano de luz) (un poeta alemán).

    Si la voz tiene sus festivales, flor solitaria o alzándose entre la espesura de la orquesta, ¿por qué no habría conciertos que celebrasen la música de los ojos y la sonrisa humana?

    La profundidad inagotable de la instrumentación del rostro, la hermosura de los sentimientos que afloran y se desvanecen o se transforman para dar paso a otros. Una melodía que desenvuelve sus ritmos en un sublime silencio, indecible, sin obstáculo alguno para la comunicación de los seres.

    “Ojalá pudiera prescindir de las palabras” (un poeta chino).

    “Ípia apó dinatá krasiá, kazós pu pínun i ándrii tis idonís”

    (Bebí de vinos poderosos como beben los guerreros del placer) (Constantino Kavafis)

    El gran poeta alejandrino se embriagó con los más fuertes alcoholes que ofrece Eros, y también con los del conocimiento. Su poesía extrajo de ellos los frutos de los que siempre gustaremos. Algunos, sin embargo, no toleramos ni necesitamos destilados del placer de tan alta graduación. Unas gotas y, mejor, un poco de vino. Pero me pregunto si una tibieza frente al exceso no influye en la fuerza de la iluminación poética.

    • La poesía es o no es. No hay malos poetas, solamente banales versificadores o autores de ripios. Y sin perjuicio, ya dentro de la poesía, de una escala celestial.

    “O mamâ, dulce mamâ, din negurâ de vremi… Tu mâ chemi… Mereu va plînge apa, noi vom dormi mereu” (oh madre, dulce madre, desde la niebla del tiempo, tú me llamas… Siempre llorará el agua, nosotros para siempre dormiremos” (Mihai Eminescu).

    Sé que de las cenizas de los cuerpos solo brota el silencio. Pero, como seres poéticos que somos los humanos, es decir, como constructores, necesitamos alzar una morada, una morada poética cuyo rasgo esencial es la posibilidad de escuchar lo inaudible. En ella es real todo lo pensable. Solo la poesía es capaz de tal arquitectura, “grössen werden durch grössen konstruirt” (lo grande lo construye lo grande). La casa del poeta. Sus dimensiones abiertas que, fuera de la poesía, se pensarían intemperie, hacen posible aquello de “nicht ist dem geist erreichbaren als das unendlichen” (lo propio del espíritu es alcanzar el infinito). A la dificultad o imposibilidad material de acceder a un punto concreto del espacio o del tiempo, responde la inmediatez del espacio-tiempo poético en el que cualquier infinito es navegable y lo imposible se manifiesta con poderosa gravitación. Así, desde la intemperie, desde el desabrigo, podemos escuchar las amadas voces dormidas.

    Novalis: “poesie ist das echt absolut reelle…, je poetrischer, je wahrer” (la poesía es lo real de un modo auténtico y absoluto, cuanto más poética, más verdadera).

    Este fragmento puede ser estudiado en relación con la referencialidad de la poesía (así Darío Villanueva en un gran libro, pequeño por su tamaño pero oceánico en su contenido, “La poética de la lectura en Quevedo”, del que hablaremos en “Interpretación y alimentación”).

    Aquí, colocado en otro horizonte, atendemos al valor de verdad del pensamiento poético, sin relación con el concepto de verdad científica. La verdad poética es la profundidad a la que se ve arrojada la existencia individual, después de su encuentro con ella. La verdad poética siempre se relaciona con una existencia concreta a la que conmueve en su fundamento y desarraiga de lo habitual. Y ello con mayor violencia cuanto más poderosa su visión. La existencia alcanzada por esa visión entra en otros mundos que aquella desvela. La verdad poética es un mostrar. En griego antiguo “alezeia” significa verdad. “Lazein” es estar oculto. Lo que está oculto se olvida (“lanzanomai”). Verdad es entonces el desvelamiento, resultado de un mostrar. La poesía aparta los velos de lo oculto y olvidado. “Ven y asómate a la puerta cubierta por la negligencia y el abandono de lo acostumbrado” te dice. “Contempla la hermosura de un mundo que solo a ti te pertenece pues única es también tu visión de lo oculto en el abrazo de lo poético, no hay otra igual”.

    Novalis: “Die poesie ist der held der philosophie. Die philosophie ist die theorie der poesie” (la filosofía es la teoría de la poesía y la poesía es el héroe de la filosofía). Más de doscientos años después esta afirmación revela su verdad. El avance de las ciencias físico-naturales, que vuelve imposible la metafísica tradicional y también el de las ciencias humanas y económico-sociales que desarrollan su propia epistemología, deja sin su terreno a la filosofía que queda reducida a su historia (historiografía filosófica, ciertamente muy importante para la historia cultural de la humanidad). Por otra parte, si se considera que la filosofía es un pensar “radical” sobre problemas científicos, sociales… (a la vista del temario de algunas semanas filosóficas) esa radicalidad se solapa con los resultados de las teorías generales de las diversas disciplinas o de las investigaciones interdisciplinarias.

    Sin embargo, el pensamiento de Novalis rescata a la filosofía de la confusión de su estatuto teórico y le otorga, como teoría de la poesía, la máxima dignidad que no le podrá ser arrebatada. Así, por ejemplo, creo que hay que entender la obra de Heidegger, como teoría de la poesía y de sus héroes (Nietzsche, Hölderlin…). Un pensar poético ajeno al valor científico de la verdad, pero esencial para la humanidad.

    Pedro Salinas: “Todo, incluso lo más tenebroso y atormentado, es aclarado por el poema. La poesía, más que la filosofía, pone en claro las cosas”. Frente a esta concepción, Américo Castro, en carta a Jorge Guillén, establece esta ecuación: “poeta = pensador sin pensamiento; poesía = oquedad de pensamiento, ansias de pensar…”. Con ella, tan extraordinario historiador rebela su incomprensión de la esencia de la poesía, que nada tiene que ver con la racionalidad del método científico.

    Pedro Salinas (carta a Jorge Guillén) (1949): “Además, cada día considero menos valioso, casi diría menos existente, ese montón de vacuidades y minucias que pasan hoy por “scholarship” o erudición. ¿No crees que dentro de cincuenta años… no habrá nadie que acuda a leer esos mamotretos o esos articulejos, escritos sin amor ni alma? Ya la adjetivación de “científico” aplicada al estudio, mejor dicho, al “approach de la literatura” me sacan de quicio. No es solo que sea esencialmente erróneo porque la poesía, por ejemplo, no puede ser objeto de estudio científico sino poético. Es que ese error, cultivado interesadamente, es la causa de la existencia de tanto pedante y pedantuelo que se pavonea por ahí, mirándonos de arriba abajo”.

    Y añade en otra carta de 1951 al mismo Guillén: “El descubrimiento de todos esos esquemas estilísticos, de esos “tópicos” como dice el otro, Curtius, por interesante que sea, no toca jamás a la entraña del fenómeno poético. Pasa igual que con las famosas fuentes: todo eso, precedentes, fórmulas, está en el poema… Y observarlo puede ofrecer algún interés. Pero no es el poema… Sigo creyendo que a esa esencia <del poema> no se llega por escalerilla de tópicos ni de fuentes. Precisamente el nuevo poema es lo otro: lo que no había en las fuentes, o lo que supera la mecánica de un recurso estilístico… Siento cierta sensación de pena al pensar en que Dámaso, con su tremenda inteligencia y su sensibilidad, se ha pasado meses y meses, en la averiguación de minucias, en el agotamiento de bibliografías… Para dar, al cabo, con un tranquillo que usan ciertos poetas… Quizá no sea todo ello sino otra forma que toma la antigua retórica… Hay además debajo de todo eso un querer saber, que no es el fin primordial de la poesía, si no de la ciencia…”.

    • Antigüedad y poesía. Noticias de Estrabón.

    “Las ciudades de los griegos educan a los niños, ante todo, mediante la poesía”.

    “No por naturaleza son los atenienses estudiosos de la lengua y no los lacedemonios y los tebanos”.

    “La poesía no es amiga de los lacedemonios”

    Y de Pausanias (libro III): “Me parece que los espartanos son los que menos admiración sintieron por la poesía y la alabanza que de ella deriva pues, excepto…, ningún otro poeta conmemora a los reyes de los lacedemonios”.

    6. CAMINANDO CON LOS LIBROS

    Xulio L. Valcárcel. “MEMORIA DOS DÍAS, FORMAS DA LEVIDADE. Poesía reunida (1979-2017)”.

    (Edición e introducción de Luciano Rodríguez). Medulia. Poesía.

    He leído dos veces el hermoso libro recibido y que recoge toda la poesía del autor, resultado de inspirar la belleza y el dolor de su vivir y de exhalar como poema lo absorbido. La edad del poeta me confirma que el título indicado no puede ser más que un título provisional, pues “los versos crecen como crecen las estrellas y las rosas, como la belleza…” (Axmátova) y para ese crecimiento su horizonte vital le ofrece magníficas décadas.

    Decía que leí el libro dos veces. Una, rápida, para alcanzar visiones e impresiones de un panorama general. Otra, lenta, para experimentar el oleaje de cada poema y sumergirme en la corriente nacida del mismo. Una lectura de poemas que, con frecuencia, los sentí míos, por sus tristezas y alegrías, deseos, añoranzas, poemas-espejo en los que me contemplé. Una alta poesía, pletórica de verdad y de perfecto talle. Naturalmente, en una cosecha tan abundante siempre hay, sobre todo al comienzo, algún altibajo (ocurre en todos los poetas) lo que también cumple una función pues permite el reposo antes de continuar la escalada de las cumbres que lo rodean.

    Caminando ya el contenido del libro, mi preferencia se dirige a “Casa última”, un libro grande, de sentimiento hondo, recogido por versos inolvidables que anidan en uno irrevocablemente, también yo me veo como guardián, el último, de la memoria familiar en trance de naufragar.

    “Ver o pai

    Dobrado sobre si

    A cabeza contra o peito

    Reclinada…”

    Yo también contemplé a mi padre con la cabeza vencida sobre el pecho. “Tristitia rerum…” “serenamente aceptar o terribel”, con el convencimiento de que “somos os últimos gardiáns, os sentinelas que velan os Eidos asediados…”. Resumo el contenido del libro “Casa última” y su impacto en mí con un endecasílabo que creo refleja el núcleo esencial de la poesía de Valcárcel: memoria de amor y sombra de muerte.

    De “Límites” y “Outono nos espellos” sentí especialmente el golpe de “agoiro”. Y un verso para siempre, “cognac de fracasos” que, unido al verso de Lezama “una carroza de mariscos y delfines” constituyen mi menú poético preferido. De “A melancolía dos corpos” me atrajo el agua de “acto final”, “insomnio” y, en especial, “olvido”. De “Artikun boreal” recogí desde “rompendo o círculo…” hasta el final como brújula para la navegación a Tule que figura en otro lugar de este boletín. De “Memoria de agosto” destaco “Outro poema dos dons”. Y versos como “elévase Bach sobre a tormenta”, “miro cruzar indiferente lentas carrozas de tedio”, “corpo de amor e xa ausencia”.

    “O sol entre os dedos” es otro gran libro, para mí muy difícil de elaborar. De hecho, nunca escribí un poema sobre la hija soñada por el temor de un desbordamiento sentimental. Con versos tiernos y fuertes el poeta ha disciplinado y embridado su corazón, el resultado, un gran libro sobre “el pequeño touro” que “ven da eternidade”.

    “Solaina de ausencia”. Fragilidad de las felices presencias que resbalan al vacío de la ausencia. Ilusiones. “Quixemos gardar a eternidade nos labios. Pero, al final, habito un mundo en sombras”. Y “mirar un río, sentir unha canseira longa”. Nos queda solamente la luz de atardecer de la memoria.

    “Alba de agua sonámbula”. Presencia de la casa, descenso al comienzo de la memoria. “Por mi chaman as horas doutros días”, mientras navega el poeta en “lentos barcos de lembranzas” y destapa “un frasco de aire enfermo”. Bello poema el de “Pensativa aboa presente” que me lleva a un poema mío sobre la muerte de mi abuela materna, hace setenta y dos años, en luminosa tarde de agosto (“solo veo sombras” le dijo a mi madre).

    Y un verso muy lezamiano “a tenrura do café con leite”.

    “Véspera do día” es el primer poemario, dominado por un horizonte existencialista y de angustia, propias del contexto de la época (y que menciona en su introducción el editor L. R.). Afortunadamente superados en el fluir del poemario por la autenticidad del poeta que bebe a plenos sorbos de la dulzura y de la amargura de la existencia, de la brevedad de las escenas felices que se desvanecen. “De súpeto todo se esvaecía”, “ninguén saberá desta tarde nosa nin de ti nin de min amor perdidos” (recordé un verso mío: “alguien sabrá que te busqué un domingo?”). Un poema excelente, “Irédevos consumindo”… “Irédevos facendo vellos, vellos pero xuntos” o “a ti veño de lonxe, atraveso páramos inmensos” y a pesar de que “nada teño máis que medo” lo que importa es mantenerse como “o decidido guerreiro que te habitou no fondo” para poder pastorear “a melancolía das tardes” que se volvía “inmensidade deserta nos teus ollos”.

    En fin, poesía como baño de luz en alta cima, poesía que en su esencial núcleo siento mía, y que, como mía, me llama y me aclara.

    SEGUNDA PARTE

    1. BIBLIÓPOLIS

    Atardecer con colores de manzana y de cereal maduro. De pie, en su gabinete de trabajo, el Protector recorrió con la mirada el amplio panorama que le ofrecía su ciudad, Bibliópolis, extendida sobre una docena de colinas de diferente altura y cuyas laderas descendían en suave pendiente hasta el amplio estanque de la mesa de trabajo que reflejaba en sus aguas de transparente cristal, como asomada a una ventana, a la ciudad. Un incendio pálido, alimentado por la luz de la tarde fatigada, repartía claridades apacibles y amables sombras sobre las avenidas y calles que articulaban los diferentes barrios y que, a menudo, finalizaban en lugares apartados, casi secretos, llenos de un encanto, que sobrepasaba la dificultad frecuente del acceso.

    El protector sonrió complacido. Amaba a su ciudad y gustaba de pasearla en horas vespertinas, observar la rica y pacífica vida cotidiana de sus habitantes, los biblía. Organizados en tribus y clanes, ocupaban diferentes zonas residenciales, cada una con sus propios coloridos, aromas y lenguas, una fiesta permanente que convocaba a todos los sentidos. Una babel variada y ordenada, en pacífica convivencia de sus cultos y tolerantes ciudadanos, asomados a las ventanas o recorriendo las calles, en animada conversación que interrumpían al paso del Protector para saludarlo con respeto y afecto o agradecerle alguna mejora, por ejemplo, en el alojamiento de las diversas familias o el embellecimiento de las calles y plazas con estatuillas, porcelanas, pinturas o figuras de dioses o de grandes hombres y mujeres. Pero la aprobación ciudadana recaía especialmente sobre la política firme y coherente del protector de mantener a Bibliópolis como un centro del saber y de la cultura, sin fábricas o empresas, sin comerciantes, trabajadores, agricultores, funcionarios o políticos. Una ciudad de la que el capital está ausente, sin afán de lucro o ganancia y en la que son desconocidas palabras como comisión, interés, banco o entidad crediticia. Una ciudad volcada en el desarrollo del espíritu de sus ciudadanos y en la que la poética es reina absoluta. Los habitantes de Bibliópolis, los biblía, altamente educados, disfrutan en magníficas conversaciones de su inmensa variedad en un silencio estimulante del que está ausente el ruido. Precisamente, por petición unánime de la ciudadanía, fueron clausurados en el año cuarenta de la fundación de la ciudad, los medios audiovisuales, fuente mayor de aquel y de toda confusión e ignorancia.

    Sin embargo, mantener a Bibliópolis como ciudad de alta cultura y poética no era tarea fácil. Su esencia se veía constantemente amenazada desde el exterior por la presión de la inmigración ilegal en sus fronteras. Una presión constante de la barbarie causante de las mayores crisis vividas por la ciudad en su historia al sufrir infiltraciones que amenazaron con desestabilizar a Bibliópolis y hacerle perder su razón de ser. Gracias a la enérgica política del protector en defensa de la polis y de sus biblía se pudo controlar a los inmigrantes de tribus salvajes e iletradas, los “infra” en la jerga de la seguridad de Bibliópolis. Rígidos controles y protocolos impiden que libros, revistas, archivos, mapas o fotografías no deseados adquieran carta de naturaleza en la ciudad y contaminen y destruyan el orden reinante. Al igual que la moneda mala expulsa del mercado a la buena, la vulgaridad y la incultura arrinconan o expulsan al saber y a la poética.

    Instrumento decisivo de las políticas del protector fue la creación de una fuerza policial, “la policía literaria”, “poli” en acróstico.

    “No hay estética sin policía” era una máxima favorita del protector quien había llegado al convencimiento de que la violencia era el lado oculto de la cultura y de la poética. Violencia sobre el lenguaje, violencia del esfuerzo sobre el tiempo, violencia contra todo lo que suponga amenaza u obstáculo en el proceso de desarrollo del espíritu. Para la eficacia de la represión ejercida por la policía literaria, contaba esta con el apoyo de una ley penal muy desarrollada, con una gama amplia de penas y castigos, según la gravedad de los delitos cometidos por los ilegales. Entre ellas, en una variedad de formas, destacaba la pena capital, aplicada con generosidad en las afueras de la ciudad, delante de sus puertas. El suplicio más corriente era el descuartizamiento o sparagmós, según el viejo término griego. El propio protector poseía un sello, con una palabra “sparrasso” (desgarro, descuartizo) que se imprimía en la piel del “infra”, condenado antes de ser entregado a la policía para la ejecución de la sentencia. Si había algo valioso en el ilegal condenado se procedía al trasplante del órgano utilizable, formando volúmenes artificiales, al servicio de los biblía. Otra forma corriente de ejecución era la “expositio ad bestas”, en vertederos. Minoritaria era la hoguera. Para los delitos más leves se reservaba la venta en los grandes mercados de esclavos, también las donaciones como política de buena vecindad con las ciudades exteriores, intercambios, esporádicamente, y expulsión de Bibliópolis, dejando al ilegal en manos de su destino.

    El protector suspiró hondamente. Su vida había acompañado la fundación y crecimiento de la ciudad, se podría decir que su vida segregara la ciudad como el caracol su concha. Bibliópolis era la vida objetivada del protector. Avatares de años, de décadas, habían constituido, poco a poco, con ritmos variados y algunos graves sobresaltos, la ciudad, la cual, últimamente, llegara a su madurez, a su forma definitiva después de variados horizontes formativos y preclásicos, un clasicismo que no devendría nunca tardío pues, como la vida del protector, solo podría ser sucedido por la muerte.

    En su juventud el protector, que entonces no ostentaba tal denominación, era más un aventurero que un gobernante, fácilmente seducido por todas las novedades, viajero sin criterio por las más variadas ciudades de los libros, siempre abierto a las cambiantes direcciones de los vientos. Con el paso de los años y la fiel amistad y consejo de los más eminentes biblía, tuvo lugar un lentísimo proceso de maduración de aquel frívolo aventurero que lo condujo a la prostasía o presidencia de la ciudad como protector de la misma (o prostatirios, según la denominación griega de la que gustaba) por aclamación de sus conciudadanos.

    Sesenta eran los años transcurridos desde la fundación de Bibliópolis. Protector y ciudad eran las dos caras de una misma moneda. Pasear la ciudad era encontrarse con el protector en cada esquina, toda ella lo reflejaba como un espejo, el protector se reconocía en cada uno de sus conciudadanos y él mismo no era más que un altavoz, una poderosa caja de resonancia para las peticiones y anhelos de los biblía. Por ello, y como ya se dijo, para la legislación penal de la ciudad el mayor delito concebible era la inmigración ilegal que turbaba la transparencia del espejo y hacía imposible la identificación de protector y ciudadanos y, con su algarabía, cualquier posibilidad de diálogo fecundo.

    En sus primeros tiempos Bibliópolis, se puede decir, carecía de fronteras. En su urbanismo confuso aceptaba y daba cobijo a cualquier biblos que a ella llegaba, apenas sin limitaciones. Cualquier viento de seda o canto de sirena, cualquier novedad que la publicidad coronara, seducía al entonces mediocre dictador. El resultado de las diversas olas de inmigración ilegal que inundaron la ciudad fue la aparición de enormes barrios cuyo crecimiento metastásico ahogaba e infiltraba el centro donde residía la aristocracia de los biblía. Con sus tentáculos, un pulpo enorme y bárbaro asfixiaba el futuro de Bibliópolis.

    Fundada siendo muy joven, el protector recordaba con extremado desagrado aquellos barrios de inmigrantes, procedentes de todas las direcciones de la rosa de los vientos. Una política equivocada de llamamientos e incentivos para residir en Bibliópolis y la ausencia casi total de controles atrajo a ese número tan elevado de pobladores, en su mayoría bárbaros procedentes de ciudades exteriores, por tratados con las mismas que transformaron la joven ciudad en inmenso campamento que ni siquiera era un ordenado campamento romano. El protector recordaba una y otra vez, con pesar, su culpa en el desorden a que estuviera sometida la ciudad durante décadas. Sí, había madurado muy lentamente, le había llevado tiempo desplegar sus fuerzas y concentrarlas en una estrategia de futuro, tiempo para decapitar una enorme ambición de saber, con frecuencia impertinente, y que no sobrepasaba la frívola curiosidad. Pero sus esfuerzos no habían sido vanos si bien el fruto de los mismos se producía en una edad tardía para los estándares habituales, cuando otros gobernantes entregaban el cetro a su sucesor y se retiraban a la vida privada, mientras él se encontraba en la plenitud de sus capacidades para desempeñar su cargo de protector.

    Al tiempo que se servía un pequeño vaso de un excelente Oporto envejecido, su bebida favorita, volvió a rumiar en su memoria aquellos primeros tiempos de la ciudad y de los que aún quedaban huellas visibles cerca de las fronteras de Bibliópolis, en forma de asentamientos de esa plebe odiosa y siempre amenazante y que con su mera presencia mostraban la fragilidad de la delicada flor de la armonía y de la belleza, acechada por el caos.

    Al tiempo que saboreaba el licor, se deslizaban en su interior, como en una gran pantalla, imágenes de aquella época convulsa de la ciudad. De cada seducción de su juventud surgía un nuevo barrio de carácter étnico que se extendía como lengua de aceite en llamas y cercaba los antiguos y respetados clanes patricios dedicados al estudio de la antigüedad, de la lingüística, de la teoría general del derecho, a la filosofía o a la literatura, y a la poesía. Las calles de la ciudad eran recorridas por las tribus del materialismo histórico, propagando las voces de sus héroes epónimos Lenin, Stalin, Mao o Fidel. Entre la descendencia de los respectivos clanes, solo algunos nombres, entre los más activos, recordaba el Protector, sobre todo al hijo de Mao, el libro rojo, también los de Stalin especializados en la cuestión nacional y en la lengua o los brutales y simplistas de Lenin. De sus fanáticos seguidores recordaba la presencia de los miembros del clan Marta Honecker, caracterizados por su dogmatismo o los del clan Althuser, envueltos en opacas nieblas. Un ejemplo tragicómico lo constituyó la residencia en la ciudad de un miembro del clan Gadafi, el libro verde, que paseaba petulante embozado en su capa. De la misma época es el auge en Bibliópolis de tribus gastronómicas y eróticas cuyas viviendas visitaba asiduamente el joven prostator para satisfacer vulgares deseos.

    Bibliópolis estaba amenazada en su ser. Los biblia patricios fundadores se veían cercados por un mar cuyas aguas cada vez más altas los arrinconaban a espacios siempre más exiguos. En el tercer año de la tercera década de la fundación de la ciudad, el Protector adoptó la decisión de convocar el consejo ciudadano, restringido a las familias fundadoras. En la reunión expuso la situación, lacónico y grave, sin dramatismo, llegando a la conclusión de la necesidad de depurar el censo de residentes, por muy elevado que fuese el número a tratar. En lo que se refiere a la reacción frente al materialismo histórico de corte leninista-estalinista y variades asiáticas y del tercer mundo, tuvo el apoyo entusiasta de Marx y Engels, de Morgan, de Bakunin, de los socialistas utópicos. Y, sobre todo, del griego Demócrito. Entre los juristas Kelsen y Betti expusieron el crecimiento exponencial de familias jurídicas caracterizadas por convertirse en basura por una palabra del legislador (en la terminología de Kirchmann “shitty families”), y que, en consecuencia, era inexcusable que la prevista depuración las abarcase. Todos, incluido el protector, jurista de formación y principal responsable de la presencia de esas tribus, mostraron su acuerdo. En el ámbito de la discusión sobre el alcance de las medidas de purificación, el filósofo Heidegger introdujo el interesante concepto de “unterbuch”, variante del superado “untermensch” pero que aplicado a los biblía podía ser muy eficaz. Un gran número de residentes se caracterizaban por su modo de ser divulgativo, simples ante lo complejo, de horizontes muy elementales y claramente insuficientes, cuando no directamente propagadores de mentiras y falsedades lo que era intolerable en una ciudad con vocación cultural y poética. También hubo acuerdo unánime al respecto. Un grupo de poetas, encabezados por Pedro Salinas, propuse extender el concepto de “unterbuchlichkeit”, a tanto mal versificador y poetastro con fama de poeta y a la multitud de mediocres narradores con vecindad a la ciudad y que con las líneas de su escritura insultaban a la literatura. Pero el Protector, no obstante estar de acuerdo en la represión inevitable contra esta plaga ciudadana, consideraba conveniente dejarla para más adelante, por razones que se pondrán luego de manifiesto, y no confundirla con la ahora prevista. La fecha de depuración del censo o de la purificación de la ciudad fue fijada significativamente en el día 17 de octubre. Y finalmente fueron nombradas varias comisiones encargadas de elaborar las listas de represaliados (“la revolución traicionada”) que abarcaba los leninistas, las “shitty families” de juristas prácticos, y la de “unterbücher”. El propio protector se encargó de las de residentes eróticos y gastronómicos. Otra comisión, con el protector al frente, comenzó a preparar la lista de “ruiseñores afónicos” (referida a los falsos poetas y narradores) y a precisar el tipo penal de mediocridad (ante la tarea exigible, simbolizada por una colina, no ya la incapacidad de llegar a media ladera sino de descansar al pie de la misma). Todo ello en vista de los procesos públicos previstos.

    Al alba del 17 de octubre, la policía literaria, con las listas en su poder, en una operación de una amplitud nunca vista, arrestó en sus domicilios a los integrantes de aquellas. Ninguno logró escapar. Sin dilación fueron conducidos a un terreno próximo a Bibliópolis y arrojados a enormes contenedores de basura (en una moderna “expositio ad bestas”) para, en beneficio de todos, ser reciclados. De la pena capital se salvaron la mayoría de los biblía de saber erótico y gastronómico, a los cuales, por mor de sus lazos con la juventud del protector, les fue conmutada por la venta en los mercados de esclavos o a cambio de ser enviados a repoblar ciudades lejanas. Todavía hoy no hay una cifra incontestable de represaliados pero se estima que Bibliópolis perdió un treinta y cinco o un cuarenta por ciento de sus habitantes.

    El 17 de octubre se fijó como la fecha de la purificación o segunda fundación de la ciudad. Se sucedían las manifestaciones aclamando al Protector como Soter. Ante la gran cantidad de espacios vacíos, algunas zonas superpobladas pudieron ser descongestionadas para una reubicación más cómoda de sus ciudadanos. Por ejemplo, el numeroso clan Bieito Iglesias que se encontraba un poco apretado. Se anunciaban días felices para Bibliópolis, eliminada la gran amenaza ideológica, representada por los diversos ismos de materialismo histórico, acrecentada por la funesta manía de los dictadores de izquierda, a diferencia de los de derecha, de escribir, de engendrar hijos con los que colonizar las ciudades de los libros. Franco, v.g., murió sin biblía que pudiesen incordiar en el futuro. Y caso, raro, que un dictador fascista tenga descendencia (v.g. Hitler) es tan grotesca que todas las puertas se cierran ante ella. Ello no ocurre con los dictadores de izquierda que ocultan el mortal veneno bajo un aparente amor y preocupación por la humanidad. Con el último sorbo de Oporto entrecerró los ojos el Protector. Depositó el pequeño vaso en una mesilla, se repantingó cómodamente en el sillón y volvió a arrojar una mirada complacida sobre su ciudad, contento de haber salvaguardado su humana dimensión, de haber evitado un crecimiento propio de una megalópolis con una periferia de ínfimo nivel cultural y de mortal peligro para sus ciudadanos. Haber salvado la armonía y el futuro de Bibliópolis era la tarea que justificaba su prostasía.

    ¡La armonía! Puede ser flor de un día, pensó el Protector, mientras se servía otro vaso de Oporto, sin un esfuerzo constante de vigilancia y control pues los vientos del caos soplan constantemente en todas las direcciones. Al pensamiento del protector volvió su expresión favorita: “Sin policía no hay estética”. Ni cultura ni saber ni armonía. Precisamente la policía literaria venía de entregarle la lista recibida de la comisión correspondiente de “ruiseñores afónicos” y que ya eran objeto de discreta vigilancia. También había recibido de la policía un informe sobre la presión inmigratoria en las puertas de Bibliópolis y las infiltraciones producidas.

    Según el citado informe, la purificación del 17 de octubre había sido un completo éxito y los casos de recaída eran pocos y de carácter anecdótico. Las amenazas en el horizonte eran otras. Debido a la situación de la ciudad en el país gallego, los intentos de inmigración ilegal a Bibliópolis o de presión inmigratoria en sus fronteras por parte de unterbücher (o infralibros) extranjeros eran prácticamente nulos. Los que devenían ciudadanos lo debían a una invitación del prostator, en atención a sus méritos. El problema se planteaba con los biblía nacidos en España y, sobre todo, con los nacidos en Galicia, no solo por razones de proximidad sino también por un auge demográfico sin precedentes debido a políticas de ayudas y subvenciones sin criterios eugenésicos. Luego una crítica, silenciosa con los mejores, alababa indiscriminadamente cualquier medianía o incluso el vacío o lo simplemente malo, sin más calificativos. El informe policial sospechaba que en este elogio de lo peor subyacía el afán de la sediciente crítica por atribuirse una superioridad sobre una obra “creativa” agradecida y subordinada. Lo que no era posible con el auténtico talento que no era comprendido por los “críticos” y además amenazaba su posición. La creación poética era el blanco predilecto de esta persistencia de la crítica y de las instituciones en promocionar, exaltar y propagar lo más mediocre e inconsistente. Y entre las instituciones destacaba la Real Academia Gallega con sus Días de las Letras Gallegas dedicados en los últimos años a nombres involucrados en una versificación inconsistente de la que la Poesía se hallaba ausente. Esta dedicación producía seguidamente una inundación de publicaciones de todo tipo, glosadoras de la nada premiada, y generadora de confusión en el cánon. Se originaba así una tremenda presión en la frontera de Bibliópolis que no siempre la policía literaria acertaba a resolver con el mejor criterio, desconcertada ante los sellos, cartas de recomendación, premios y elogios de que eran portadores los solicitantes de la ciudadanía. Señalaba el informe que estas presiones se veían reforzadas desde el interior pues era frecuente la existencia de parientes en la ciudad que aducían el argumento de la reagrupación familiar. Unas veces estos parientes eran ciudadanos eminentes que, sin embargo, eran familiares de biblía que no reunían las cualidades exigidas para la residencia en Bibliópolis. Pero con frecuencia se trataba de los integrantes de la lista de “ruiseñores afónicos”, numerosos en la ciudad desde antiguo, por lagunas de la legislación sobre inmigración de la época.

    El Protector concluyó la lectura del informe policial. Se levantó, dio unas vueltas por su despacho y se sentó nuevamente. Reflexionó largo tiempo y cuando el análisis de la situación se precisó y la estrategia a seguir, fue definida, procedió a convocar una reunión conjunta del consejo y de la cúpula de la policía. Había llegado el momento de la rectificación de la purificación de la ciudad. Pero así como esta última se había caracterizado por la pura actuación extrajudicial de la policía, a causa de la urgencia de las amenazas contra la ciudad, ahora predominaba un afán pedagógico, de enseñar y convencer, lo que exigía un instrumento adecuado como el proceso, con su publicidad y sus garantías. Y también unas instrucciones claras a la policía literaria que le permitiesen defender y explicar con convicción las decisiones administrativas de admisión o rechazo de solicitudes de ciudadanía.

    Conforme a lo decidido, se llevó a cabo en los siguientes meses “La rectificación de la purificación” en todos los frentes, procesal, policial y pedagógico-explicativo como fecha iniciadora de la misma se fijó el 17 de mayo, cuya significación no podía escapar a nadie medianamente advertido. Fueron tan numerosas las actuaciones llevadas a cabo al amparo de la campaña de rectificación que resulta imposible enumerarlas en su totalidad. A su conclusión, con la mayoría de los ruiseñores afónicos, eliminados o expulsados, la población de Bibliópolis disminuyó en un veinticinco por ciento, aproximadamente. Con ello adquirió la ciudad su configuración definitiva.

    Lo que sigue es una relación de los principales episodios de la campaña de rectificación, extraídos y extractados de fuentes policiales.

    1. Reagrupamiento familiar. Solicitado por el eminente ciudadano “Os Eidos” de la familia Novoneira. Se pide la ciudadanía para su hermano Vietnan Canto.

    Resolución: rechazada la solicitud.

    Motivo: ausencia de cualidades interesantes para la ciudad.

    • Reagrupamiento familiar. Solicitantes: Pólvora y magnolias, Arraianos y Estirpe, eminentes ciudadanos del clan Méndez Ferrín. Asunto: petición de ciudadanía para sus parientes Contra Maquieiro y No ventre do silencio.

    Resolución: solicitud rechazada.

    Motivo: ausencia de cualidades interesantes para la ciudad.

    • Proceso a los poetas de la Academia Gallega (circunstancias principales del correspondiente expediente judicial). Procesados: todos los miembros de los clanes de María Mariño, Manuel María, Lois Pereiro, Xela Arias, F. Delgado Gurriarán y un hijo, Poesía completa, de Valentín Paz Andrade. Los cargos más graves recayeron sobre los clanes María Mariño, alias, “Dinamiteira da fala”, Xela Arias y F. Delgado Gurriarán. A los María Mariño se les acusaba de corruptos en la tierra por destrozar la poesía y la lengua, aparte de ser un montaje de servicios exteriores. La misma acusación a los Xela Arias (referida a la poesía) y de querer defender lo indefendible, con la aportación del arbotante de su cuerpo. Con idéntico cargo de corrupto en la tierra por intentar destruir la poesía, los F. Delgado Gurriarán tenían más agravantes por ocultación de su vacío poético mediante la exhibición de cartas laudatorias, tan hiperbólicas que los miembros del tribunal quedaron anonadados. Una de ellas decía que F. D. Gurriarán era a Córgomo lo que Joyce a Dublín, Kafka a Praga o Álvaro Cunqueiro a Mondoñedo. Y otra venía a decir que por debajo de Homero o de Dante, todos eran iguales.
    • Los Lois Pereiro no eran objeto de graves cargos. El breve tiempo de vida de su fundador impedía calibrar con justicia su poder creativo. Su acusación decía “poesía sin interés para la ciudad”. Poesía completa, el único hijo literario del eminente gallego D. Valentín Paz Andrade era acusado de mediocridad poética. En las actas del proceso figura una nota: “Indicación del protector: tener en cuenta la importancia para Galicia del padre del acusado y el hecho de que otro hijo, Galicia como tarea, es importante ciudadano de Bibliópolis”. El caso de los Manuel María presentaba matices muy complejos. Acusados de mediocridad poética al cubo (por el inmenso número de hermanos) el padre había mantenido cordiales relaciones con el protector quien recordaba con humor una afirmación de Manuel María joven “no cambio un verso mío por toda la obra de tu padre”. Por otra parte en Bibliópolis poseían los Manuel María una hermosa vivienda de mosaico azul (las obras completas en dos edificios) habitados por el clan familiar (que, según nota en el expediente, gustaba mucho al protector).

    Hubo tres condenas a muerte (María Mariño, Xela Arias y F. Delgado Gurriarán) ejecutadas por Sparagmós y los restos arrojados a los contenedores de reciclaje. Los Lois Pereiro y poesía completa de V. Paz Andrade, condenados al exilio en bibliotecas lejanas. Con respecto a los Manuel María se llegó a una solución salomónica. Mientras los diferentes miembros del clan fueron condenados unos a la venta en los mercados de esclavos y otros, al exilio, (según su mediocridad) el hermoso edificio azul de las obras completas sigue en pie en una de las mejores calles de Bibliópolis. En la misma sentencia se calificó a la academia gallega de corrupta en la tierra por su manifiesta enemistad con la poesía y se ordenó la venta como esclavos de todos los biblía residentes en la ciudad que hubieran alabado a los condenados. Y se prohibió la entrada en Bibliópolis a los residentes fuera.

    Algunos nombres del listado Ruiseñores afónicos con el sello de Sparrasso de la condena a muerte, Lulú del clan Almudena Grande, sus otros descendientes, vendidos como esclavos; los clanes de Antonio Gala y Pérez Reverte, “expositio ad bestas” en los vertederos de basura; previo Sparagmos, el capitán Alatriste. Los X. Alcalá, acusados de inanidad literaria y, algunos, de haber reducido una tierra mítica para el Protector, Patagonia, a una caricatura, arrojados a las llamas. Todos en virtud de simple expediente administrativo, dada su evidente culpabilidad. Como curiosidad, en la lista de Ruiseñores afónicos condenados figura un biblos sin nombre y engendrado por autora también anónima, acusada de la habitual inanidad literaria y, además, de injurias a Homero por ofrecer una ridícula versión feminista de La Odisea, con intercambio de cartas entre Calipso y Penélope. Quemada en la hoguera, previo Sparagmos.

    Un capítulo muy interesante son las instrucciones del Protector a la policía y algunos casos llevados personalmente por él:

    Biblía nacidos o procedentes de Mondoñedo, patria natal del Protector. Los cuales habitaban una urbanización apacible y umbría en la ciudad baja. Todos ellos recibían de la policía permiso de residencia y carta de ciudadanía. Solo ante un caso de mediocridad absoluta, podía surgir un problema. El caso Díaz Jácome, llevado y decidido por el mismo protector, mostró claramente la generosidad de este con sus paisanos. La evidente insuficiencia poética de esta familia no fue óbice para su naturalización en Bibliópolis. Se tuvo también en cuenta, a modo de precedente, un antiguo prodigio. El fundador del clan, cuando niño, había caído al río Valiñadares y un molino del mismo lo rechazó a la orilla, sano y salvo. La carta de ciudadanía contenía una reserva o limitación, la de llevar una vida discreta, sin participación en actividades relacionadas con la poesía. Los expedientes mindonienses recogen también el relativo al clan de Marina Mayoral. Aunque al protector no le interesaban las cualidades literarias que adornaban a los miembros del mismo dedicados a la escritura, los pocos que solicitaron la ciudadanía la obtuvieron sin obstáculo alguno.

    Del mismo favor del Protector, con algunos matices, gozaban las obras de eruditos locales de otras villas y ciudades de las que decía, formaban un primer escalón indispensable en la obtención del conocimiento.

    Expedientes de confirmación de ciudadanía o retirada de la misma y políticos de admisión y rechazo en Bibliópolis: de todos los grandes nombres de la cultura y literatura gallegas desde el siglo XIX hasta los nacidos en las dos primeras décadas del siglo XX, pasando por los integrantes de la generación Nós, la mayor parte de los clanes y familias por ellos fundados formaban parte de Bibliópolis desde sus comienzos y habían incrementado constantemente su presencia en la ciudad. Se ve por el gran número de instrucciones y directivos que contienen aquellos que la presencia indiscriminada de tales familias constituía un problema para el protector que estaba convencido de la mediocridad o sobrevaloración de muchas de ellas o de miembros suyos. Esta sobrevaloración o ausencia de crítica, por razones históricas y políticas hacía muy difícil la adopción de medidas radicales, digamos de rectificación del censo, por la segura incomprensión de la opinión pública y por previsibles dificultades en las relaciones exteriores con otras ciudades. Todo esto constituyó una preocupación constante para el Protector quien llevó personalmente las actuaciones sin permitir arbitrios policiales.

    El protector pensaba que, en general, con relación a los ciudadanos de Bibliópolis, había que dejar las cosas como estaban, salvo la actuación en casos concretos. También eran necesarios criterios ante las solicitudes de ciudadanía de los inmigrantes, numerosas, pues muchas procedían de biblía, regalados en el curso de las relaciones con otras ciudades e instituciones.

    Todos esos grandes nombres mencionados tenían su propia y detallada ficha. De la de Rosalía de Castro, por ejemplo, se ve claro la poca estimación del Protector por parte de su poesía. Lo mismo resulta de la del llamado “poeta de la raza”, Cabanillas. Ambos necesitados de una crítica “no patriótica” que definiese su estatura. Peor era la opinión del protector respecto de Curros Enríquez. En el expediente correspondiente figura, como informe, un artículo de A. Cunqueiro en el que se reconoce consciente del gran papel de Curros Enríquez en el renacimiento literario gallego pero afirma que no fue un gran poeta y que no lo incluiría en una antología poética de la lengua gallega.

    Castelao y Risco son otros nombres recogidos en los archivos policiales. El Protector aborrecía a un hijo del primero, siempre en Galicia, por su simplismo e insuficiencia intelectuales. Del segundo solo respetaba sus trabajos etnológicos. De Mitteleuropa le parecía incomprensible la fama y se había asombrado con Historia del diablo.

    El Protector insistía continuamente en la necesidad de una revaluación y crítica de estas épocas de la cultura gallega, sin las cuales esta sería siempre una cultura enferma, por ser tratada míticamente gran parte de su historia, sin aplicarle los criterios con que se evalúan las obras actuales.

    Tratando de resolver un problema irresoluble, las instrucciones del protector distinguían según que los epónimos de los clanes tuvieran en Bibliópolis casa “obras completas” para albergarlos que seguirían manteniendo con todos sus derechos. Caso negativo, se aplicarían a los miembros aislados de los clanes los criterios de las políticas rectificatorias, moduladas por la ostentación de tatuajes de dedicación, ser primera edición… Así con discreción se siguieron ejecutando las políticas de venta en mercados apartados de esclavos, exilio en Bibliópolis lejanas, expositio ad gentes y alguna ejecución aislada. La Historia del diablo de V. Risco fue salvada de la pena capital por voluntad del Protector que decidió musealizarla, para edificación general. Este biblos lleva a otro expediente policial “Actividades religiosas dogmáticas en Bibliópolis”. Del mismo resulta que la policía nunca consideró un problema la presencia o inmigración a la ciudad de Biblía confesionales por la naturaleza laica y tolerante de Bibliópolis (por no mencionar el a-teísmo del Protector). En la ciudad gozaban de gran prestigio los ciudadanos expertos en historia de las religiones y los portadores de sus textos sagrados, científicamente editados, y los confesionales eran expulsados, sin más trámite, de Bibliópolis. Como anécdota, un archivo recuerda que en los tiempos fundacionales fue sorprendido por la policía, haciendo proselitismo, un biblos “camino” del clan José Escriva. Llevado a presencia del Protector, este, al conocerlo, se indignó y encolerizó. Fue condenado a la inmersión en agua hirviente y sus restos descuartizados y arrojados al desierto.

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    Sí, largo y complicado había sido el proceso histórico que había conducido a la realidad actual de Bibliópolis. Pero el esfuerzo había valido la pena. Cierto que en el curso de las difíciles compañas de purificación y rectificación se habían cometido injusticias que el Protector era el primero en lamentar y que, con frecuencia, quiso reparar con la concesión de ciudadanía a biblía gemelos. Pero también, cuánta generosidad y cuánta flexibilidad en la aplicación de la legislación. Para apreciarlas, bastaba un paseo por Bibliópolis. El Protector se sentía razonablemente satisfecho. Sin embargo, últimamente y cada vez más frecuentemente circulaban sombras por su pensamiento que ponían melancolía en su rostro. ¿Cuánto duraría esta armonía? ¿Cuánto Bibliópolis? El Protector entrara ya en su octava década de vida. Ciertamente, no aparentaba los años, se encontraba bien de salud, sereno y lleno de capacidades y de energía. Se sabía inmortal mientras viviese, como le decía su amigo y consejero el biblos Epicuro pero no podía ignorar la muerte, su muerte, caída de una piedra en el vidrio brillante de la vida. Y entonces, ¿qué sería de Bibliópolis, perdido el elemento unificador, el espíritu vivificante de su fundador? Un conjunto desarticulado en lugar de una universitas. Aun sujeto a amenazas, un libro puede ser inmortal pero las bibliópolis son mortales. A veces el Protector tejía fantasías, imaginaba una ciudad funeraria sepultada en la arena, su Bibliópolis rodeando y vigilando el ataúd del Protector eternamente. O veía fascinado una inmensa pira con llamas como dragones, alimentándose del Protector y los biblía. Un tiempo consideró introducir a Bibliópolis y a él mismo en la transparencia de La invención de Morel, según el consejo de Bioy Casares. Dificultades técnicas le hicieron desechar el proyecto. Pero, jurista al fin, y ante la ausencia de un sucesor, identificado con él, que continuase su tarea al frente de Bibliópolis, decidió organizar la dispersión, consecuencia ineludible de su desaparición, nombrando albaceas que procurasen cobijo y estancia en otra ciudad a sus biblía que, tatuados con la vida del Protector, proclamarían noticias de un pasado glorioso.

    Con su inevitable vaso de Oporto se alzó el Protector, satisfecho de su subjetiva inmortalidad, y salió para visitar a la familia de su amigo Luciano de Samosata, con los que había vivido tantas horas agradables.

    2. POLIS Y ANTI POLIS

    (Igualdad de los ciudadanos en el ágora y desigualdad de los participantes en los misterios)

    El triunfo de la democracia en las ciudades de Occidente ha conducido a la igualdad de derechos y obligaciones de los ciudadanos. Todos son iguales ante la ley. La norma jurídica protege también a aquellos afectados por deficiencias psíquicas o somáticas para garantizar una posición activa, en la medida de lo posible, en la polis y extiende su manto protector sobre el extraño (forasteros, extranjeros, emigrantes) concediéndoles derechos antes privativos de los ciudadanos, de suerte que esa extrañeza va reduciendo su campo paulatinamente. La solidaridad social, pública y privada palía la desigualdad económica y acude en ayuda de los damnificados por una catástrofe. Hasta los animales (domésticos y salvajes) encuentran protección en la ley y a ellos se extiende el concepto de persona (no humana). Incluso la naturaleza (un río, un lago, un paraje montañoso…) pueden acceder al estatuto de sujeto de derecho. Con todas las insuficiencias y retrocesos que se quiera pero el avance es claro y define a la polis democrática. Cualquier amenaza a esa igualdad suscita inmediatamente el reproche de la sociedad.

    El ciudadano que discurre por las calles de su ciudad, participa de la vida social, ejerce sus derechos políticos en la vía pública o en las instituciones o acude a los templos de las diferentes religiones es un ciudadano vestido, su cuerpo está oculto, en mayor o menor medida, según las situaciones. Sería inconcebible la participación del ciudadano desnudo en la vida sociopolítica de su ciudad. La policía lo retiraría inmediatamente de la esfera pública, aunque se tratase de Diógenes. Solo a contextos muy concretos (playas nudistas, v.g.) está reducido el nudismo. La protesta política, con la exhibición total o parcial del cuerpo desnudo, suscita la intervención policíaca inmediata. Casos de nudismo con finalidad artística o medioambiental (modelos de escuelas, performances) están sujetos a rigurosos códigos. Se puede decir que un ciudadano desnudo deja de ser visto como ciudadano, yo diría que ya no puede predicarse del mismo la cualidad de atractivo, de ser visto bajo el ángulo del erotismo que exige un juego sutil de opacidades y transparencias sin el cual aparece la brutalidad animal del mamífero. Fijémonos que, incluso en aquellos casos en que parece reducirse el vestido y aumentar la superficie nuda (según los contextos) en realidad el cuerpo sigue oculto por el empleo de tintes, tatuajes, adornos… Una construcción cultural que vuelve invisible el cuerpo animal o lo deja sin acento.

    Hasta a los animales, tratándose de mascotas, se extiende la vestimenta. No olvidemos que la autoridad habla desde la púrpura, los machos y hembras alfa desnudos solo se dan en las manadas de animales salvajes.

    Así la importancia del vestido no ha hecho más que crecer, importancia que es compatible con una simplificación y mayor sencillez. Esta importancia se ve bien en la vestimenta femenina donde el zapato y la media, v.g., entra en una relación casi metonímica con el pie y la pierna.

    Este ciudadano vestido lleva el rostro descubierto, con la misma imperatividad con la que oculta el cuerpo (y salvo contextos muy particulares, carnavales, fiestas…) el ciudadano se ve imposibilitado de ejercer sus derechos o de participar en la vida social si lleva el rostro cubierto. Cubrir el rostro, no solo puede ser, o verse como una amenaza, también impide evaluar la mirada, la sonrisa, el lenguaje gestual. Con un rostro cubierto no cabe un diálogo digno de tal nombre. Los ciudadanos frente a frente se transmiten una información decisiva que es la base de la confianza recíproca. Y una mirada o una sonrisa pueden generar el enamoramiento, imposible ante un rostro cubierto.

    Ciudadano vestido y con el rostro descubierto. Añadiría una tercera característica (con mayor permisividad para ser infringida, sin embargo): la claridad de la figura que implica el rechazo social de ese hipervestido femenino de ciertas minorías religiosas que la ocultan bajo un ropaje sin forma, tal un saco. Ese hipervestido (más propio de un personaje de carnaval) impide también (consideraciones estéticas aparte, pero también importantes pues destruyen la forma) el intercambio de información que demanda la transparencia de la ciudad democrática. Pero toda ciudad, digna de tal nombre, no consiste solamente en calles, avenidas, plazas bajo el cielo azul, un ágora sobre cuyo mármol brilla el sol y donde los ciudadanos participan del diálogo democrático y político. La ciudad tiene su anticiudad, al haz de la polis corresponde el envés de la antipolis, al reino de la luz, el de las tinieblas, la luminosidad exige la oscuridad. Su entrada se encuentra en el teatro de los sueños, un templo que no conoce el día, amigo de la noche. Podemos asignarle un nombre, laberinto si esta vieja palabra tiene relación con labrys, la doble hacha, símbolo de poder y jerarquía, poder y jerarquía sagrados, que no conoce la ciudad. En el laberinto, esta anticiudad en un inframundo de oscuridad, ajena al sol, que únicamente iluminan la llama ondulante de las antorchas no hay ciudadanos ni igualdad sino desigualdad y servidumbre. Hay actores, actores que aparecen en la escena del laberinto, con los poderes y obligaciones que dimanan de los papeles o roles que pide la función o ceremonia de que se trate. Hierofantes, teletarjis, mista gogos, coros, mistes o postulantes de los ritos o ceremonias, siervos y víctimas. Mundo de la imagen frente al mundo real de la polis. Característica esencial de los actores que “orgiadzun” es decir, celebran órgia (ritos, ceremonias religiosas, cultos de misterios) (pie ˟werg, acto sagrado) es la máscara. Rostro descubierto de los ciudadanos, rostro enmascarado de los actores del teatro de los misterios y de los rituales sagrados. Máscara animal, antropomorfa o de cualquier clase que impide la igualdad que habita el ámbito de lo conocido y hace surgir lo desconocido donde reina lo misterioso, lo sagrado y un poder que impone sujección o servidumbre. Máscara del sacerdocio del misterio, máscara de coros y participantes, máscara de los siervos. Únicamente la máscara no es necesaria en los destinados a víctimas. Salvo estos últimos; el cuerpo de los restantes participantes es también un cuerpo total o parcialmente vestido si bien con códigos vestimentarios muy diferentes a los del ciudadano. Pero lo decisivo es la máscara, es ella la que transforma al cuerpo en un supercuerpo, la que elimina la banalidad humana y permite pensar la rotura de la igualdad que implica la especie por el hecho de pertenecer a ella. Detrás de la máscara puede encontrarse un ser de una diferente especie o un ser mitad humano, mitad animal. Incluso un Dios o un semidiós. En el arte griego, cuando los dioses entran en un friso en procesión, la máscara es para Dionisio la insignia de su divinidad (M. Detiènne). El Dios se revela enmascarado. Y en cualquier caso, la máscara genera metamorfosis.

    El misterio, lo sagrado no surge en el terreno del diálogo, entre conocidos. Exige la máxima diferencia y jerarquía, solamente posibles con la máscara, fuente de poder y sujección. El rostro descubierto de la víctima subraya su situación de inferioridad frente al poder enmascarado. A esa máscara siempre se le puede preguntar: ¿quién eres, un Dios, un semidiós? Sin máscara no hay ceremonia sagrada (que nada tienen que ver con las banales de la polis) ni culto de misterios ni ejercicio del poder que nace de la máscara. Si es válida la ecuación Dios igual al que ejerce un poder absoluto, la máscara, que oculta a un Dios o lo crea por metamorfosis, impone la jerarquía y la servidumbre en una situación de máxima diferenciación. El polo opuesto de la igualdad ciudadana de la polis.

    Asimismo, si portar la máscara transforma, entonces, posibilidad de reversibilidad de los roles actoriales.

    Si la máscara quiebra la unidad de la especie en la ceremonia sagrada de los misterios no hay lugar para el diálogo ciudadano. En la relación de sujección que nace de la diferenciación jerárquica, una lengua, aún desconocida, empleada por el Dios, cumple su función, apoyada por una deixis inequívoca, la deixis del poder. Una eventual traducción accesoria utiliza una gramática y unos tiempos verbales esenciales: imperativo, futuro inmediato, presente progresivo, optativo. Entre los casos, el vocativo de las invocaciones y maldiciones.

    Y la ausencia de diálogo implica lo que el griego conoce como “arreta”: lo que no puede conocer quien no se inicia en los misterios de las teletai, orgías o ceremonias. Los griegos decían de lo sagrado “ti aporreton” (lo prohibido). El silencio sobre el laberinto. Ese silencio es el que permite escuchar al iniciado el paso del tigre que anuncia al Dios. A toda polis, repetimos, corresponde o debe corresponder su envés del templo laberíntico que posibilite el paso desde lo cotidiano histórico al encuentro con lo desconocido, a la gravitación de la imagen, manteniéndose no obstante claramente separadas ambas ciudades, polis y antipolis. Su confusión acarrearía su destrucción. Con esta dualidad se vuelve posible la reintegración de las pérdidas de riqueza de lo humano en el curso de su evolución a causa del unilateralismo del desarrollo económico y tecnológico, ya que, en último término, si es posible la coexistencia de las dos ciudades es porque en el espíritu del hombre, ser social, habita la memoria y la añoranza de lo arcaico y sus imágenes prodigiosas, tantas veces en vano, ocultadas o reprimidas.

    Otros espacios en las ciudades podrían ser relacionados con la celebración de lo sagrado y del misterio donde se abren puertas a una visión de otro mundo, inalcanzable en el ágora. Quizá en origen el hipódromo griego, en el de Olimpia había un enorme altar, taraj.ipo (que asusta a los caballos) y donde podían suceder y sucedieron hechos pavorosos. Recordemos a Glauco, devorado por sus yeguas, por decisión de Afrodita, ya que impedía que aquellas se acoplasen, para correr más rápidas. Y, claramente, el juego de pelota mesoamericano, en maya pokta.pok, recreador del mito cosmológico de los gemelos divinos, un espacio que era un portal al tiempo y al espacio de otro mundo y que en este dejaba un reguero de muerte.

    Para finalizar, todos los iniciados o telestai en estos espacios sagrados en los que se celebra el misterio y que constituyen portales a otro mundo, devienen epoptai, los que han visto (Claudio Rodríguez: “Y oigo de mil maneras lo que no se escucha y con mil voces lo que el hombre no oye”) y también mejor ciudadano de la polis y mejor conocedor de lo real pues “Quien es ciego para el misterio es tuerto para lo real” (Claudio Rodríguez).

    3. INTERPRETACIÓN O ALIMENTACIÓN (APUNTES)

    UNO. Creo que es un buen comienzo empezar por alguna de las cuestiones que suscita el libro (pequeño por su tamaño pero grande por su contenido) del profesor Darío Villanueva “La poética de la lectura en Quevedo”. Cuestiones que tienen que ver fundamentalmente con la naturaleza referencial de la poesía y la interpretación de textos líricos y ficcionales. También el concepto (problemático) de “Poética de la lectura” “Análisis del conjunto de principios o reglas, explícitos o no, que los textos contienen en sí mismos al objeto de ser leídos óptimamente”. Así, el texto teoriza, explícita o implícitamente, la lectura que podemos hacer del mismo, “nos da libertad o nos limita y condiciona”. Reflexionaremos sobre esta poética de la lectura al tratar de la interpretación de un texto legislativo vigente y de un texto religioso sagrado, que se hallen sujetos a límites interpretativos en virtud de decisión del legislador o de la autoridad religiosa.

    DOS. Ciñéndonos ahora a la poesía lírica, defiende el autor (y uno no puede menos de estar completamente de acuerdo) la presencia de la misma “en el marco del fenómeno literario de la productividad realista”, incluso “como la forma literaria más realista” por la intensa identificación. “La poesía abre un horizonte referencial hacia el lector” mientras que la ficción “lo encierra en su mundo imaginario, autorreferencial”. Y sigue el autor: “hay poemas que logran transmitir una emoción simple y pura proyectada intencionalmente por el poeta desde su experiencia y recreada cointencionalmente por el lector desde su propia vivencia”. En tal caso el poema “provoca una vivencia que coincide intencionalmente o no con la del autor”. “Cuando la intencionalidad del receptor viene a coincidir con la de quien ha creado el texto, el efecto de realismo se incrementa” (supuesta la vinculación originaria de la literatura con la realidad).

    TRES. Sin embargo reconoce D. Villanueva que esta cointencionalidad es menos común que la intencionalidad exclusiva del lector (en los textos actualizados realísticamente). En mi opinión (con experiencia como poeta y como lector de poesía) esta cointencionalidad no es que sea menos común, probablemente es la aproximación menos frecuente en la lectura de un texto lírico. Lo normal será la intencionalidad exclusiva del lector que interpreta el poema con la misma actitud con la que se acerca a otro texto, procurando “comprender” además de disfrutar de sus cualidades estéticas. Claro que la interpretación de un texto lírico ofrece una problemática diferente a la de un poema filosófico y no digamos a la de un texto histórico o legislativo. Cada clase de texto exige métodos específicos de interpretación. Cabe una teoría general de la interpretación pero siempre en relación recíproca con las teorías interpretativas particulares (del texto lírico, ficcional, filosófico, histórico, legislativo, musical, religioso…). Por ejemplo tenemos el impresionante libro “Teoría general de la interpretación” de Emilio Betti, genial civilista y filósofo del derecho, que responde a esta concepción.

    CUATRO. Volviendo al poema lírico, una aproximación no frecuente al mismo es la que trata de llegar a la génesis de la obra de arte en el espíritu del creador en parte a través del texto, fundamentalmente ficcional o lírico, en parte por otras vías.

    QUINTO. Un supuesto muy importante es el del texto poético hermético o de un asociacionismo tan complejo en la cadena sintagmática que la llave del mismo escapa al mejor lector. Un ejemplo es la poesía de Lezama Lima (una gran parte de la misma) lo que no impide al lector gozar y crecer con la lectura de un tal texto. El mismo Lezama dice en alguna parte que comprender un texto poético carece de importancia. Lo decisivo es el goce poético lo que se produce siempre que el poema esté “imantado poéticamente”. Parece un círculo vicioso, mas no sabría decirlo de otro modo. Un lector experimentado y sensible sabe siempre cuándo se encuentra ante la poesía en un poema. Quizás la interpretación es imposible o se halla extremamente dificultada. Pero no importa, el lector entonces se encuentra ante el poema como ante un hecho y lo trata como hecho. Un poema o uno o varios versos del mismo lo golpean, aunque no comprenda, como lo impresiona una piedra preciosa, una flor o un atardecer hermoso, los cuales, como hechos u objetos, no son interpretables. Pero la impresión que surge de la lectura o de la contemplación es duradero alimento para el espíritu que crece y madura con el mismo. Tal alimento puede suministrar energía para un nuevo texto de la misma especie o de otra diferente.

    SEIS. Me atrevo a afirmar que, tratándose de poemas líricos, incluso fuera del círculo del poema hermético, el tratamiento del texto como producto alimenticio es mucho más frecuente (excluyendo al ámbito de la crítica y de la investigación literaria) que la interpretación del texto. Insisto, incluso en el supuesto de un gran poema, no digamos si lo que destaca en él es solo un verso o una estrofa. Si la comprensión es fácil, esta es secundaria con respecto al momento alimenticio, aun pudiendo ser el resultado objetivo de la interpretación un componente del gusto tan importante como el sonoro del significante. Pero fijémonos que en la lectura del poema pasamos a paso legionario por lo que antecede o sigue a ese verso o estrofa ante el que nos detenemos. La interpretación, en su caso, es de ese verso o estrofa y ha roto su vínculo con el resto del poema. Teniendo en cuenta la variedad infinita de lectores, los lugares en que cada uno de estos cae del caballo son muy diferentes, sin perjuicio de que los círculos de lectura se solapen. Lo que a uno lo deja indiferente, al otro lo hiere. Y así, en general (y con todas las excepciones que se quieran, tanto con relación a poemas concretos como a determinados lectores) el momento alimenticio(1), lejos de ser una consecuencia de la interpretación, se adelanta, protagonista al primer plano, aun en ausencia de interpretación.

    No me resisto a poner un ejemplo de mi experiencia lectora. Aprecio extraordinariamente al poeta Claudio Rodríguez, si bien hay poemas suyos en los que encuentro dificultad para una interpretación concreta, fuera de una idea general. Otros en que abundan versos que no me conmueven o alimentan. Pero, de repente, tropiezo con un verso que me detiene y que sé, no olvidaré. Recuerdo uno (que a otro lector quizá no llamará la atención) “los inmensos pastos del futuro”. Lo recuerdo aislado de su contexto en el poema. Pero en mí es un “fragmento imantado”, combustible para la creación.

    SIETE. Ante otro tipo de textos (ensayo, histórico, filosófico, ficcional) formalmente el proceso interpretativo recupera su primacía, apareciendo el proceso alimenticio como consecuencia. Ya que como señala E. Betti “el proceso interpretativo en general responde al problema epistemológico del entender… La interpretación es la acción cuyo resultado es el entender, el cual se opera a través del lenguaje”. El lenguaje ajeno no es para nosotros algo corporal, un hecho sino “como exigencia de traducir y expresar en nosotros la idea”. El pensar ajeno objetivado en un texto se encuentra ante serias, yo diría irresolubles, dificultades para ser entendido como resultado de la interpretación, dificultades, las más decisivas, estructurales, inherentes al texto escrito, otras coyunturales. E. Betti apunta al proceso interpretativo en la sociedad de masas, “la tendencia a volver automático el entender”, agotándolo en el “comprender inmediato”. Los alemanes hablan de la “pumple deutlichkeit” (claridad tosca). Un ejemplo de esta tosquedad es el aforismo jurídico “in claris non fit interpretatio”. Hay una tendencia a reducir al mínimo el proceso interpretativo. “Se trata de alcanzar directamente la impresión” (gefühl erleben ohne gestaltung, sensación experimentar sin concepto), de “una inmersión en el efecto sin el trabajo de justificarlo”. Y sin embargo, dice, “condición para la posibilidad de entender”, es una específica figura o estructura, “Gestalt”, “pattern”. Y señala al cine como un supuesto de mínimas exigencias al esfuerzo de comprensión de la masa inerte.

    OCHO. Siendo muy acertado el condicionamiento del proceso interpretativo por la sociedad de masas, no comparto la minusvaloración de la sensación como reacción ante la presencia del hecho, que, en sí, no necesita del concepto, del entender para dar lugar, en su caso, al nacimiento de obras artísticas o literarias valiosas. Por lo menos, como ya vimos, en el ámbito del texto lírico. O del fílmico, ¿no es el cine, acaso, fuente de imágenes extraordinarias que no presuponen un entender para surtir su efecto? Claro que lo anterior no vale para un texto de pensamiento que raramente puede ser tratado como un hecho puro, que pueda originar una sensación en el lector sin concepto previo. Aquí la interpretación y la alimentación (tropʜ) asumen características particulares como veremos.

    NUEVE. Decíamos que en esta clase de textos (históricos, filosóficos, de ensayo…) que llamábamos de pensamiento (inexactamente y por abreviar, no hay texto sin pensamiento) había obstáculos estructurales para lo que se piensa es un proceso interpretativo ideal. A diferencia de lo que ocurre en el diálogo donde el discurso permanece embridado al espíritu de los participantes en el mismo, donde cada palabra o frase puede ser retomada, aclarada, precisada, incluso revocada y no alcanza total autonomía mientras no finaliza el diálogo, buscando idealmente los participantes el recíproco entenderse (y esforzándose en ello). El texto escrito deviene independiente de su autor. El pensamiento de este se ha objetivado en él, el texto, como conjunto de formas representativas, penetra en la esfera pública y emite señales que postulan su actualización por las lecturas ajenas. Como escribe bellamente Betti: “La obra se convierte en propiedad noética de todos los que pertenecen a la comunión de espiritualidad en que se inserta la obra, los que pueden penetrar su sentido”. Al tiempo que se aleja del autor que pasa a ser un eventual lector del texto, un miembro, objetivamente no privilegiado, de esa comunidad noética. Claro que el autor y ahora lector puede escribir un nuevo texto que revoque o matice el primero. Pero este permanece incólume en la historia, no le afecta la eventual negación de su autor, pertenece a una comunidad de lectores, copropietarios con el autor. Igual destino corresponderá al texto rectificatorio. El segundo Wittgenstein no asesina al primero ni el Heidegger posterior a la Kehre, al anterior.

    Los textos posteriores del autor con relación al texto original confirman la negativa a atribuirle privilegios en su posición interpretativa del mismo: descubren una nueva intencionalidad (v.g., en la ficción) o revocan o matizan en función de la vida del propio pensamiento, de la crítica de otros lectores, incluso a causa de cambios político-sociales. Una causa frecuente de esta matización o aclaración es la insatisfacción del autor ante el resultado de la objetivización de su pensamiento. Por exceso o por defecto. Mientras vive el autor, sin perjuicio de que el texto original surta todos sus efectos, desde un punto de vista subjetivo, la objetivación del pensamiento de aquel es un proceso en marcha, un “work in progress” que solo concluye con su muerte. En definitiva, el texto se alza frente al autor con total independencia.

    DIEZ. El texto, compuesto de signos lingüísticos, flota por así decirlo entre una pluralidad de lectores que pueden pertenecer y de hecho pertenecen a contextos muy diferentes, en la propia sincronía y por supuesto diacrónicamente, cuando el texto atraviesa las edades y penetra en el ámbito de comunidades sucesivas.

    ONCE. El texto, en sentido amplio, literario, (con exclusión del lírico que, como vimos antes presenta una problemática específica) con su entrada en la esfera pública corta el cordón umbilical con su autor y lo convierte en lector, un lector como los otros (con algunas particularidades). Como ideal, el lector de ese texto literario debe leerlo, no arbitrariamente, sino interpretando el pensamiento objetivado en el mismo el cual puede coincidir, en mayor o menor medida, con el del autor, es decir, con la intencionalidad creadora que posibilitó el nacimiento del texto. Pero buscar esta intencionalidad más allá de las fronteras del texto (apoyándose en la investigación biográfica, pluralidad de contextos…) resulta una entelequia. El uso de contextos en la interpretación en general es imprescindible pero lo que permite tal empleo es facilitar la pretensión de entender, precisamente el texto, nunca una intencionalidad del autor para siempre inalcanzable. Si me es lícito referirme a mi propia experiencia como autor de Beatum Corpus, el texto fue escrito con un chorro de energía, frenético y oscuro, siguiendo direcciones descubiertas en el proceso de escritura. Ahora, pasados casi treinta años, convertido el libro en un extraño, descubro intencionalidades no pensadas entonces, como cualquier lector puede descubrir las suyas y el único privilegio que me reservo es el de rechazar interpretaciones arbitrarias (una crítica sostuvo que la protagonista era en realidad Galicia, machacada por el centralismo), pero cualquier lector competente puede rehusar interpretaciones arbitrarias, v.g., la de que el mago Merlín (en Merlín e familia) es un alter ego de Franco.

    DOCE. Decíamos que la tarea ideal del lector es entender la intencionalidad objetivada en el texto, brevemente, comprender el texto. Otra cosa es que esto sea posible en su totalidad. Por las razones que diremos a continuación, la obtención de la transparencia total es una asíntota, la trayectoria interpretativa se acerca, sin alcanzarla nunca, a la curva del sentido textual, que se aleja siempre, transformándose, como Tetis abrazada por Proteo, en un bestiario infinito.

    Las razones de la naturaleza asintótica del proceso interpretativo son muchas y bien conocidas y han sido señaladas innumerables veces: la naturaleza lingüística del texto, lo que implica, ambigüedad, pluralidad referencial de un único signo (2), uso metafórico del lenguaje, indeterminación textual (unbesttimheitsstelle) la cual tiene relación con la problemática de “lo pensado y no dicho” por el autor (Heidegger). Como dice Darío Villanueva, elementos ontológicamente constitutivos del texto pueden encontrarse en estado potencial.

    Por otra parte la variación de contextos históricos, culturales, sociales afecta al texto por mediación de los lectores pertenecientes a esos contextos.

    Y, en especial el papel del lector. Un lector es una pluralidad (como el propio autor) lectoral, independientemente de la variación de contextos colectivos y que efectúa lecturas diferentes a lo largo de su vida. Además, la actualización por el lector de lo potencial del texto y de lo pensado y no dicho por él mismo, es una puerta que se abre y no se sabe adónde puede conducir. Como escribe Betti: “Un texto por el hecho de ser entendido es otro ya” y Gadamer (citado por D. Villanueva): “No se puede hablar del sentido original sin que se haya introducido el sentido propio del intérprete” pues, Betti de nuevo: “Es un error gnoseológico creer que el sujeto pueda contactar directamente el objeto sin sus propias categorías subjetivas” pretender despojarse de la propia subjetividad es recaer en el error de la paloma kantiana. La subjetividad del lector es la condición de posibilidad de su comprensión.

    Es muy importante, también la paridad de nivel entre el texto y el lector. La complejidad del mundo de un lector concreto puede no estar a la altura del texto considerado. Sin perjuicio de que la lectura produzca efectos tróficos beneficiosos para su espíritu, texto y lector “dialogarán” sin entenderse (sie reden eineinander vorbei) y el lector omitirá o empequeñecerá contenidos significativos del texto. Paradójicamente, un texto inferior en su complejidad al mundo del lector puede producir una sobreinterpretación que inserte su contenido en asociaciones, en una arquitectura intelectual ajena al texto. Solo unos mundos semejantes del texto y del lector pueden conducir al ideal alcanzable por la interpretación, en el que se igualan (o tienden a igualarse) la ganancia del sentido textual y el efecto trófico para el espíritu. Pero, incluso en el supuesto de semejanza de nivel entre texto y lector, por mor de los diferentes contextos y cualidades individuales, siempre está presente alguna suerte de malentendido (misunderstand).

    Vemos pues que si cada lectura hace aparecer otro texto, entramos en una biblioteca de infinitos textos leídos por una infinidad de lectores en una infinidad de contextos, un espacio borgiano. Por ello, y salvo, como ya dijimos, la obligación profesional de críticos, profesores e investigadores que deben fatigarse en la asíntota de los fines de la interpretación, el lector común y, sobre todo, el lector creador deben, sin caer en la arbitrariedad, privilegiar el momento trófico de enriquecimiento de su espíritu y de liberación de su energía creadora. Es cierto que, en este caso, el sentido del texto se recibe en el espíritu que lo acoge, con una tendencia mayor o menos a disgregarse en fragmentos para de esta forma mejor encajar y ser utilizados en el mundo del lector y en su eventual creación, todo ello con una relegación del momento interpretativo de aclaración del sentido objetivado en el texto.

    Pero no se entienda todo lo anterior como una oposición presencia del elemento trófico/ausencia del momento interpretativo (en sentido propio). Ambos están siempre presentes. No puede haber trofʜ (alimentación, desarrollo de aquello a lo que le es propio crecer) sin interpretación, aun mínima. Y lo normal es que el esfuerzo interpretativo alimente el desarrollo de ese crecer. Ya dijimos antes que en el poema lírico (o en un ensayo poético) puede reducirse en mayor grado el esfuerzo interpretativo, pero la sensación que surge ante la belleza de una imagen, no está desprovista de ese esfuerzo, si bien predomina su recepción trófica en un mundo que crece al acogerla.

    TRECE. Escribimos al comienzo de este ensayo que algo diríamos al final sobre la poética de la lectura tal como quedó recogida en la definición de D. Villanueva. De lo argumentado en estas páginas ya se deduce que para mí esa poética de la lectura como conjunto de instrucciones del autor para leer “óptimamente” su texto no es más que una lectura posible entre tantas otras, una lectura, importante, sin duda, y para tener en cuenta en el proceso interpretativo como contexto, pero nunca decisiva o condicionante de los resultados de la interpretación. Tampoco forma parte del texto, como intencionalidad objetivada en el mismo, sino una lectura incorporada al texto. Por otra parte, el texto puede engañar al autor, como decía Arsuaga: “No hay que creer todo lo que uno se dice a sí mismo”.

    En el campo del derecho hay una problemática análoga a la de la poética de la lectura, con los condicionantes, matices y diferencias propios de una disciplina diferente. Glosando a Giambattista Vico diría que juristas y teóricos de la literatura deberían caminar juntos un largo trecho y atender a los resultados de las respectivas ciencias en ciertos campos, uno de ellos el de la interpretación que ha sido objeto de profundos e innumerables estudios en el campo del derecho público y privado. Y concretamente en este, interpretación de la ley, interpretación de estatutos, contratos, testamentos… En este campo inmenso, y para no alargarnos demasiado, no siendo la interpretación jurídica el tema que originó estas páginas, diremos, siguiendo ideas de E. Betti, que el texto jurídico no es solo una actividad teorética y representativa sino práctica, en relación con el obrar y el decidir. La interpretación de la norma nunca puede reducirse a un análisis del lenguaje legislativo pues “no hay que olvidar que las normas no son puras enunciaciones de juicios tendentes a comunicar un saber acerca de la síntesis de un sujeto y un predicado, sino que son instrumentos para un fin de convivencia social”. El jurista no puede limitarse a una interpretación filológica del discurso legislativo.

    En la interpretación jurídica no hay un puro entender, sino “un entender para obrar o decidir, para tomar posición respecto de preceptos a observar”. Aquí hay una gran diferencia con el texto literario que vincula al intérprete, en mucha mayor medida que el legislativo al jurista, que goza de una libertad interpretativa inimaginable en un lector de aquel, el intérprete normal.

    CATORCE. El ordenamiento jurídico (en su totalidad) y cada uno de los ordenamientos particulares constituyen un sistema y, en consecuencia, debe ser coherente. Si hay una contradicción aparente, fruto de la coexistencia de ordenamientos diferentes o de normas contradictorias dentro de un ordenamiento, la interpretación tiene que eliminar la contradicción para que no se obstaculice el igual decidir en casos iguales, una misma justicia para todos. En cambio el texto literario, sobre todo el ficcional puede ser incoherente y el intérprete no tiene por qué esforzarse en restituir una coherencia inexistente.

    QUINCE. Otra de las causas de esta libertad del intérprete jurídico reside en el hecho de que un determinado ordenamiento nace en un concreto ambiente social históricamente condicionado, respondiendo a unas exigencias y necesidades sociales, económicas, culturales muy definidas, pero que, con el transcurso del tiempo, cambian y la vida entra en contradicción flagrante con el ordenamiento. Si este no se deroga, total o parcialmente, el intérprete (teórico del derecho, juez, abogado, etc.) atribuirá a la norma desfasada o un nuevo significado o la hará formar parte de un nuevo sistema por él construido. Donde las personas, en sus derechos y obligaciones, se ven afectadas por una norma obsoleta, la interpretación restablecerá la coherencia entre dicha norma y la vida pues “no se puede atribuir a una forma representativa un mismo significado a través de épocas diversas” con diferente clima cultural. Este nuevo significado, en su caso, es compatible con el mantenimiento de la letra de la ley (recordar los aforismos latinos: “ministri non literae sed spiritus”. “Litera enim occidit, spiritus autem vivificat”. “Qua in sententia scriptus fuerit, ex ceteris eius scriptis, factis, dictis animo atque vita eius sumi oportet”).

    DIECISÉIS. En relación con la “poética” legislativa de la lectura, en el derecho hace mucho que fue desechada la investigación de una voluntad mítica del legislador, lo decisivo es la objetivación plasmada en el texto legislativo. Solo en ámbitos muy concretos, por ejemplo, el testamento, se busca la auténtica voluntad del testador, siempre con apoyo en su voluntad plasmada en el documento de últimas voluntades. Este sería el ejemplo más parecido a la búsqueda de la intención del autor.

    DIECISIETE. Ocurrió con cierta frecuencia en el pasado que las codificaciones tenían tendencia a conservar inalterado el derecho promulgado como algo completo y autosuficiente, sin lagunas, mediante cláusulas que prohibían la interpretación al jurista. Imponiendo una interpretación literal “ad pedem literae” o limitando “nominatim” el número de intérpretes. Recordemos al emperador Constantino “inter aequitatem iusque interpositam interpretationem nobis solis oportet et licet inspicere”. Y la prohibición de Justiniano de comentarios al digesto. Estas limitaciones ocurrieron también en codificaciones de los siglos XVIII y XIX (derecho territorial prusiano, italiana, leyes fundamentales rusas de 1832 que vinculaba a los tribunales a una interpretación literal). Todas fracasaron y fueron superadas. Hoy el legislador es más humilde y se ha vuelto más consciente de la naturaleza del ordenamiento.

    DIECISIETE. Donde las limitaciones a la interpretación han tenido un gran éxito es en el terreno de la interpretación teológica en el ámbito de ciertas religiones monoteístas como el catolicismo o el islam. Ciñéndonos al terreno de la religión católica, los límites a la interpretación de los textos sagrados por fieles y teólogos son casi absolutos bajo pena de excomunión o condena a no publicar, con las correspondientes reprimendas. Un texto sagrado, es decir, “aquel que recibe esta cualificación en el ámbito de una iglesia o de una confesión religiosa” solo es susceptible de ser interpretado por la iglesia oficial(3). Con ello se asegura “una función normativa en orden a los dogmas y a la valoración moral que se obtiene de los textos sagrados… Y que un valor genérico de experiencia religiosa sea recíprocamente comunicable”. Ello contrasta con la reforma protestante que consiente el libre examen individual e incluso algunas corrientes defienden que no hay diferencia entre la hermenéutica sacra y profana.

    Sin embargo, y basta con leer libros escritos por expertos laicos sobre Israel y su historia y compararlos con los que tienen como autores a protestantes para percibir una diferencia fundamental y frecuente. Los últimos tienden a forzar la interpretación de las fuentes bíblicas en un sentido favorable a la fe, a la verdad del Holyland. En no recuerdo qué autor leí este reproche, que tengo anotado, de Nietzsche a Lutero: “Luther lieferte die heiligen bücher an jedermann aus, damit gerieten sich endlich in die hände der philologen, das heisst, der vernichter jeden glaubens, der auf büchern ruht” (Lutero entregó los libros sagrados a todo el mundo, con eso fueron a caer en las manos de los filólogos, es decir, el destructor de toda fe que sobre libros, descansa).

    DIECIOCHO. Parece ser que en la tradición judía las cosas funcionan diferentemente. En una entrevista reciente una rabina de París manifestaba “en la tradición judía el texto nunca es más importante que su interpretación. La literalidad del texto, por decirlo con cierta crudeza, nos importa un pito. Nunca sabremos qué quiso decir el autor. Lo que logra decir a través de la voz de sus lectores siempre será mucho más pertinente”. Y a la pregunta de si se adelantaron a la muerte del autor, responde: “En la tradición judía, esa idea se ha visto reforzada por la habitual polisemia del hebreo, donde algunos términos pueden significar conceptos opuestos. El ejemplo más conocido es que la misma palabra sirve para decir Santa y prostituta”. (Babelia, 9/4/22).

    1. O momento trófico.
    2. También valores denotativos y connotativos del signo.
    3. El mismo evangelio pone delante de la escena (“comed y bebed, esta es mi carne, esta es mi sangre”) el momento trófico, con ausencia de cualquier intento interpretativo de la transustanciación. Y así han continuado los fieles dos mil años, alimentándose, mientras que la losa del dogma ahoga el entender que sin ella se revelaría como imposible, con consecuencias catastróficas para la iglesia oficial.

    TERCERA PARTE

    MISCELÁNEA CUNQUEIRIANA Y MINDONIENSE

    1. ÁLVARO CUNQUEIRO, EL ÚLTIMO PEREGRINO

    Siempre caminó A. Cunqueiro, sin cansancio. Niño y luego muchacho, los caminos de Mondoñedo y sus parroquias y los que serían los de la tierra de Miranda. Después, durante toda su vida, los de Galicia. Y, como escritor, los caminos de una geografía soñada, principalmente europea. Sin distinguirse claramente unos de otros. Mondoñedo y Galicia están siempre presentes en los paisajes literarios que atraviesa y los caminos que pisó en su tierra están envueltos en la fiesta de la imagen que habitó Cunqueiro.

    Toda su obra literaria (relatos breves, mal llamados artículos periodísticos, y sus obras mayores) está atravesada por caminos y caminantes: caminos de Bretaña, a Tule y a las islas asulagadas, caminos marinos de Simbad y Ulises, soñados de Paulos que lleva el camino atado a su cintura para no perderse, caminos felices de Fanto por una luminosa Italia, indeciso caminar de Orestes por tierra griega, caminos gallegos con el terror de las encrucijadas, donde el lobo ataca siempre por una izquierda inevitable. Caminos ibéricos y europeos que recorren los demonios de los que Cunqueiro nos proporciona precisa geografía. Los caminos de las vidas en el tarot y los que llevan, y pueden ser muy largos, a las ciudades que no existen.

    Camino es una palabra esencial en A. Cunqueiro. Muy joven, escribió en un artículo tres palabras, no solo importantes para él, sino para cualquier humano: “caldo, pan, camino”. Pero hay un camino que es el camino, por él recorrido físicamente y del que escribió largamente. Lo llama “la flor de los caminos”. Es el Camino de Santiago. Viene de muy lejos, sus fuentes están en Europa Oriental, es difícil precisar su comienzo, quizá en la “vilna letrada” o en la “tilsit feiral” sin excluir a la “Praga dorada”. Fluye hacia Occidente, hasta su desembocadura en Compostela, como un Danubio inverso. Atraviesa la selva germánica “con posada en nobles y ricas ciudades”. En la isla de Francia confluye con las aguas peregrinas que bajan de Flandes. Allí comienza verdaderamente el gran río que ya “va ancho por la dulce Francia”. Por Somport y Roncesvalles el camino entra en Navarra y llanea por Castilla y León hasta llegar a los montes gallegos, con el ascenso a Pedra Fita y a O Cebreiro.

    Sobre el santuario de O Cebreiro escribió Cunqueiro en la primera serie del Imperio Secreto, un relato “La capital invisible” esencial para la comprensión del caminar cunqueiriano y de su camino de Santiago, y que fue comentado en el número anterior de este boletín (“Los imperios secretos de A. Cunqueiro. El imperio poético”). Desde Triacastela el camino discurre sin sobresaltos hasta Compostela. Al final de su vida pasa “bajo la más hermosa puente, el pórtico de la gloria”. Las aguas de este río trajeron a Galicia, dice Cunqueiro, al trovador y al provenzal, al románico, al Cister y a Cluny, a la suma teológica.

    Pero este caminar cunqueiriano el camino de Santiago no tiene nada que ver con la actual riada a Compostela, con la floreciente industria jacobea, con el turismo de masas y su bagaje antipoético. Para comprenderlo cabalmente, es preciso remontarse al medievo. Surge entonces el camino en una época de fe colectiva, inconmovible, donde santos, milagros, caballeros andantes, animales que hablan, demonios sublunares, la eucaristía son realidades físicas. Las puertas del mundo celeste y del infierno están abiertas y entre esos mundos y el nuestro se transita sin dificultad. El mundo del medievo constituye una “era imaginaria” (en sentido lezamiano) que se produce cuando la imagen, como niebla, inunda una sociedad y una época determinadas. Lo maravilloso acontece en ese mundo porque está estructurado paradisíacamente por la imagen. Hoy, hace mucho que desapareció esa niebla, desaparición que vuelve imposible el milagro. Por eso hoy, perdida esa fe colectiva medieval, es imposible revivir el camino de Santiago que en su configuración actual es un carnaval en el peor sentido de esta palabra o, como se dice ahora, un parque temático. Como fenómeno colectivo es una de las manifestaciones de la nada dominante que desfila al final ante la cripta y la nada de su interior, sin emoción. En 1964, cuando ya faltaban pocas décadas para el fin de la gran solución de continuidad en el camino y comenzase la eclosión de la llegada estacional de las masas de turistas, A. Cunqueiro realizó el camino por tierras gallegas. Él fue el último peregrino. Delante de él se extendió el camino para que lo pisase. Sin la niebla de la muchedumbre turística, Cunqueiro, habitante de la imagen, solo en el camino que crea con cada paso, enlaza, gracias a la imaginación poética, de alguna forma, con la gran metáfora colectiva del medievo. Veo muy difícil, por no decir imposible, la aparición de un peregrino futuro en el camino (peregrino y camino, haz y envés de única moneda) ya que se precisa esta conjunción improbable de un vivir en la imagen como el cunqueiriano y la soledad de los caminos, aniquilada por la muchedumbre.

    “El viaje es para mí una experiencia poética” (Cunqueiro). Habitante de un mundo en trance de desaparición, con un fuerte acento medieval, abierto a la posibilidad del milagro y del acontecer de lo maravilloso, poeta antes que nada y por ello, arquero del viaje metafórico, A. Cunqueiro emprende el camino. El camino, o los caminos, “se tienden a sus pies como un perro fiel”. Es, como dijimos, el año 1964 del señor, una fecha histórica concreta sumergida por la experiencia poética. En este caminar se produce un diálogo entre una lugareña y Cunqueiro que ilustra con claridad la diferencia entre la realidad prosaica y el ámbito de los sueños en el que fluye “la flor de los caminos”. Cunqueiro le pregunta si pasan muchos peregrinos y la mujer responde que solo recuerda uno. Cunqueiro piensa que puede tratarse de Bertrand du Guesclin y precisa si era de mediana estatura, de rubia barba, que cuando habla cruza las manos detrás de la cabeza. La señora, sin decatarse del abismo de siglos donde se origina el preguntar cunqueiriano, le informa que “non, alto coma vostede, dispensando e de bigote”.

    A. Cunqueiro, educado en la poética del Imperio Secreto que habituaba a la gente a sospechar de caballeros andantes en los caminos de este mundo, a ver en ellos a D. Quijote o a S. Francisco, entra el 9 de abril del 64 en el santuario de O Cebreiro. Arrodillado ante la carne y la sangre, ante “la cecina colorada y seca”, dirige la mirada hacia atrás, ante la sospecha de “la entrada del artúrico”, al oír “el ruido del hierro al arrodillarse en los tablones carcomidos”.

    A. Cunqueiro avanza en el camino, entre la niebla. A veces resulta invisible y solo sirve de guía el galope de los caballeros antiguos. Cuando el sol levanta la niebla, ve florecer las lanzas “como cuando el lúpulo se enrosca en el varal”. A su lado pasan reyes, santos, reinas, viudas ilustres, la flor de la caballería, burgueses de Flandes y de la isla de Francia, monjes, mendigos, gente humilde de Europa. Ve a Gaiferos de Mormaltán, duque de Aquitania, ocho veces en el camino, muerto ante el apóstol. Pasan bandadas de pájaros fieles a la llamada de Francisco que marcha lentamente. Pasa D. Quijote que sospecha una aventura en aquellos paisajes apartados.

    Lo maravilloso está siempre presente. Busca, sin encontrarlo un tesoro, consistente en una fanega de oro, ocultado por un francés. En una posada, un hombre que ayudó y albergó a los peregrinos, fallecido, tiene las manos llenas de luz para iluminar, benéfico, en la noche. Conversa con alguien que carga con una gran jaula verde donde viaja, convertido en faisán, un monje de Mostar, que comió pechuga de tal ave en viernes Santo. Será perdonado por el apóstol. En una lareira encuentra al poeta Germain Nouveau que conversa con los campesinos sin dificultad pues es sabido que el don de lenguas es fruto del camino. A. Cunqueiro sabe que la atmósfera del camino te hace pisar la tierra de otra manera y comparte la afirmación de G. Noveau: “Camino a Santiago porque quiero volver al día del Bautismo”. Así rejuvenecido, con un cuerpo “noviño” y vivificado, puede maravillarse ante “as donas” de Vilar de Donas, “las más hermosas damas gallegas del s. XV”, recluidas en el claustro “con sus modas floridas, azul, rosa, verde y amarillo”.

    La osamenta de los antiguos caballeros, sepultada bajo el pavimento del claustro, al ser pisada por tan hermosos y delicados pies, todavía se estremece, “polvo sí, pero polvo enamorado”.

    Y Cunqueiro, feliz y apasionadamente vivo, declama “de tódolos amores, o voso amor escollo”.

    Cunqueiro está ya ante Compostela. En la lejanía “azul patinir” aparece el pico sacro que reconocen todos los peregrinos, sin haber visto nunca, como él conoció a Bretaña, antes de caminarla. Llega a Compostela cuando ya las sombras han sido convocadas. “Vamos por una estrecha rúa y entramos en una amplia plaza cuyos límites se pierden en la niebla nocturna. En el enorme silencio, a un oído prevenido es fácil el escuchar diálogos que hubo allí o reconocer sombras que quedaron de siglos esperando la resurrección de los cuerpos para unirse de nuevo a ellos… Y hay una sombra como un río, la sombra del río de la romería compostelana. Te llega el río a las rodillas y te obliga a arrodillarte”. Cunqueiro ve y reconoce los dos confesionarios con sendas leyendas “lingua germánica” y “lingua hungárica”, siempre le fascinaron. Tras una breve vacilación, armado con el don de lenguas del camino, se arrodilla ante el último.

    Según A. Cunqueiro: “Compostela durará lo que el hombre dure”. Pero el camino se pierde (Cunqueiro) por el estado en pecado mortal, transformado en selva; allí al peregrino, indigno de tal nombre, lo devoran los lobos. ¿Y qué mayor pecado que la pérdida de la imaginación que abre las puertas de lo imposible prodigioso y que tan poderosamente gravita, desvelado?

    Millones de ciegos a la experiencia poética se apresuran hacia Compostela, con pisadas que no cambian, sin don de lenguas y cuerpos que no mudan.

    Álvaro Cunqueiro, el último peregrino.

    2. NOTAS SOBRE LOS “ÍNDICES ONOMÁSTICOS” EN LA OBRA DE ÁLVARO CUNQUEIRO

    En el verano de 2021, escuché una ponencia de la profesora Arantxa Fuentes Ríos (de la USC) presentada a un curso universitario sobre la obra de Álvaro Cunqueiro, que tuvo lugar en Mondoñedo. Se titulaba la ponencia: “Álvaro Cunqueiro o la furia nominativa: de índices onomásticos e historias mínimas”. Por amabilidad de la profesora Fuentes, obra en mi poder el texto de la misma, de ocho folios, que creo es un avance de un artículo enviado a una revista universitaria USA.

    Siempre me había llamado la atención esta casi constante presencia de las “dramatis personae” en la narrativa cunqueiriana sin que, por diversas razones, reflexionara sobre esta “originalidad” del escritor. La ponencia de Fuentes espoleó mi atención a la misma, en coincidencia, además, con un momento en el que la naturaleza paradisíaca del texto cunqueiriano me parecía evidente, lo que me permitió poner en conexión texto y paratexto (índices onomásticos, apéndices, notas, epílogos…). Señala A. Fuentes: “El llamativo empleo de los paratextos en Álvaro Cunqueiro es uno de los rasgos que tradicionalmente ha sido comentado por la crítica. Cunqueiro condensa buena parte de sus técnicas narrativas en estos ejercicios de hiper brevedad… Esta furia nominativa responde a la propia idiosincrasia cunqueiriana, donde lo para-textual, lo marginal… cobra tal vuelo que ilumina y completa el texto principal”.

    Y añade: “Cada uno de los índices onomásticos debe ser analizado en relación a la novela en la que se incluyen”.

    Antes de seguir creo conveniente examinar en cada una de las “novelas” de Álvaro Cunqueiro sus paratextos. También los efectos de la traducción (autotraducción) al español de “Merlín e familia” en aquellos, pues A. Fuentes, con referencia a un trabajo de M.X. Nogueira (que no conozco) afirma que “el proceso de autotraducción al castellano implicó una reescritura del paratexto”.

    VIDA Y FUGA DE FANTO FANTINI

    1. Un prólogo en el que se hace referencia al trabajo de investigación del autor, “paciente trabajo de investigación y crítica”. Con una nota sobre la fecha de la muerte de Fanto y otra nota sobre la influencia en el Otelo de Shakespeare del discurso del caballo Lionfante.

    El prólogo y la novela comprenden 102 páginas. Los paratextos, 62 páginas. Estos comprenden: “Retratos y vidas” de Nito Saltimbeni, del caballo Lionfante, del Braco Remo, “Las gulas del clérigo que leía etrusco” (esta última se extiende sobre 16 páginas) y La soledad de donna Cósima Bruzzi. Un apéndice sobre el discurso de Lionfante en el senado veneciano, anunciado ya en el prólogo, y el propio índice onomástico, con 89 entradas, referidas a personajes de la historia o literatura universal, a los del libro (incluidos équidos, mona, perros, campana, nave, Fanto Fantini y Sánchez Mazas, figuras de teatro de Fanto en la imaginación de Capovilla, sirena, isla de dudosa existencia, Capovilla, horca).

    El caballo Lionfante aparece en el prólogo, en el texto, en Retratos y vidas, y en Apéndices, pero no en el índice de nombres.

    La deliciosa historia “Las gulas del clérigo que leía etrusco” (el bachiller Botelus, que figura en el texto, en Retratos y vidas y en el índice onomástico) es en sí una novela corta sin relación con el texto, salvo por la anécdota de su estancia en Florencia e intervención en la compra del caballo Lionfante, y así lo explica el i. o. (índice onomástico).

    • Las mocedades de Ulises. Hay una introducción sin título que constituye una justificación del libro “que no es una novela”, sigue el texto y finalmente un i.o. de 153 entradas (personajes de la cultura e historia universal, reyes, reinos y reinas, abades, sastres, pilotos, señoras y criados, un agoráfobo, mendigos, escultores, figuras de Ulises, novelistas, marineros, músicos, arcedianos, parientes de Ulises, perros, vigilantes, señores y emperadores, boyeros, ciudades, artesanos, sátiros, esposas, cónsules, actores, asesinos, constructores de naves, desconocidos y desterrados, genoveses, pinturas, cantores, eolios, bailarinas, ricos y dueños de rebaños, sacristanes, bosques, boticarios y campaneros, gobernadores, niños, doncellas, antepasados équidos, arqueros, países, islas, mujeres, duques, mancebías, vientos, viudas, garañones, alfareros, posaderos, nudos, amas, ciervas, pregoneros, ventrílocuos y médicos, emperatrices, santos, jueces, amadas).

    La segunda parte lleva por título “Los días y las fábulas” y la cuarta “Encuentros, discursos y retratos imaginarios”.

    Un hombre que se parecía a Orestes. Después del texto propiamente dicho articulado en tres partes, la cuarta parte (páginas 171-205) comprende el teatro de Filón el mozo sobre los amores de doña Inés (paso del galán de Florencia, el músico, paso del rey y del capitán dialogante) la historia de la viuda del sastre Rodolfito, y el paso del mendigo. Como para-textos, seis retratos (Agamenón, Clitemnestra, Electra, Ifigenia, La Nodriza y Orestes). En el retrato de este “se explica el final de la gran aventura”.

    Finalmente, el índice onomástico con sesenta y tres entradas (abades, obispos, reyes, santos, legos, patriarcas, misioneros, reinos, mozas, amas, vecinos, militares, posaderos, correos, niños, doñas, amantes, mujeres, oficiales, señores, barqueros, dramaturgos, mozos, criados, prostitutas, falsos Orestes, viudas, músicos, ciudades, équidos, mendigos, monstruos, difuntos, cánidos, pedagogos, pilotos, tratantes en grano, estudiosos del centauro, enanos).

    Merlín e familia (en gallego). Presentación sin título. Primera parte (páginas 11-97), segunda parte (páginas 101-120) que contiene las historias de “O enano grego”, “O paxe de Aviñón”, “O hugonote de Riol” y “O galo de Portugal”. Por cierto, salvo error, en esta segunda parte solo se menciona una vez al mago Merlín. Sigue La novela de Mosiú Tabarie (…ista novela moito lle gustaba a mi amo (Merlín) que a contase). Remata con un final (una página) y un i.o. de 89 entradas (que remiten a páginas del texto): moros, portugueses, princesas, provincias, islas, ciudades, canónigos, cazadores, pazos, condes, hombres y mujeres del común, obispos, naciones, princesas, caldeos, criados, gatos, demonios, enanos, curas, autoridades, santos, dueñas, magos, castillos, gallos, exclaustrados, cantores y músicos, ferias, alquimistas, aristócratas, médicos, reinos, reinas, fantasma, abades, pajes, taberneros, pescadores, équidos, paraguas, infantas, conventos, reyes, escopetas, canes, hombrelobo, inquisidores, portugueses, relojeros, caballeros, jeques, serpientes, señores, sirenas, una mujer de plata, procuradores, viudas, Hamlet, Merlín y Mondoñedo.

    Merlín y familia (en español). El final, que en la edición gallega está situado antes del i.o., pasa al final de la primera parte. La oración “aquel camiño era un vello mendiño”, que titulaba la presentación de las historias de la segunda parte, se ubica ahora bajo “segunda parte”. Bajo la clasificación Apéndices, y además de La novela de Mosiú Tabarie, se incluyen “Pablo y Virginia” y “Noticias varias de la vida de D. Merlín, mago de Bretaña” (páginas 169-212). Finaliza con el i.o., con remisión a la página correspondiente del texto. Tiene 102 entradas. Más rico en cantidad y calidad literaria que el i.o. en gallego. Si bien los dos últimos del texto gallego no figuran en el texto español.

    Si o vello Simbad volvese as illas (gallego). 1ª edición, 1961 (5ª reimpresión, 2022). El libro comienza por El retrato de Simbad, continúa con El país de Bolanda y Vísperas de viaxe y el texto finaliza con Navegaciones y naufragios de Simbad (páginas 129). Al texto siguen los apéndices “Plática de mares arábigos…” y “Una pieza de teatro chino”. No hay índice onomástico.

    Cuando el viejo Simbad vuelva a las islas (español. Ed. Argos, 1962). En el índice (2ª parte) no se menciona El país de Bolanda. Páginas del texto: 135. Además de los dos apéndices del texto gallego, añade otro, el de la viuda Alba, y un i.o. de 51 entradas: ciegos, pilotos y marineros, propietarios de camellos, viudas, el propio autor, cazadores, princesas, reyes, ciudades, taberneros, emires, señoras, duques, reinos, príncipes, vecinos, guardianes, islas, oficiales, chinos, cocineros, cordeleros, artesanos, criados, mercaderes, el sogún de Cipango, sultanes y familia, magos, turcos, sirenas, naves y Ulises.

    As crónicas do Sochantre (gallego) (3ª edición, 2004. 6ª reimpresión, 2022). Texto: parte 1ª: A carroza. Parte 2ª: As historias. Parte 3ª: Os viaxes. Antes del final está intercalada una pieza teatral “Romeo e Xulieta, famosos namorados” (que encontraba entre los papeles de Sochantre de Crozon) de 13 páginas. El texto en total, 144 páginas.

    Siguen un apéndice primero “Dramatis personae” de 75 entradas (“fanegueiros”, mujeres y hombres del común, el judío errante, mozos, cuervos, señoras, mulas, mayorales, capadores, taberneros, alcaldes, soldados, condesas, linajes, pajes, cobradores de renta, santos, demonios, marinos, Franklin, menciñeiros, criados, ciegos, médicos, vizcondes, tejedores, équidos, hidalgos, artesanos, condes, sacristanes, viudas, boticarios, monjas, viejos, señores, mendigos, cacos, escribanos, sastres, abades, músicos, prostitutas, albéitares, caballeros, cazadores, verdugos, mariscales, marqueses, señoritas). Finalizan los paratextos con el apéndice segundo “Noticia de Ismael Florito”.

    Las crónicas del Sochantre (español). Las diversas partes del texto están, en parte, diferentemente tituladas. La 1ª se denomina “La hueste viene por el Sochantre”. La 3ª, “Viajes y aventuras”. Siguen la pieza teatral de Romeo y Julieta, el final, los dos apéndices (el de “Dramatis personae” es equivalente al gallego, con las diferencias nacidas de una traducción). Pero añade un “Epílogo para bretones” de tres páginas, muy importante.

    El año de cometa con la batalla de los cuatro reyes. La obra, por confesión del autor, comienza con dos “prólogos”: “El autor había escrito un prólogo para esta novela. Después, escribió otro. Como no ha logrado saber cuál de los dos es el más apropiado, publica ambos”. Sigue el texto, articulado en cuatro partes (La ciudad y los viajes, Anuncio del cometa, Los reyes en presencia y Audiencia con Julio César). Final. No hay apéndices ni i.o.

    Para completar el horizonte de los i.o., y antes de entrar en su estudio, traigo a colación la novela de R. Bolaños “Monsieur pain”, 2018. Al final del texto hay un epílogo de voces “La senda de los elefantes”, páginas 145-157, en el que se arroja luz sobre el destino posterior a los acontecimientos del texto de nueve personajes del mismo. Naturaleza realista, sin misterio alguno, puramente informativo. Hay más sombras de misterio en el texto que en el epílogo. En realidad podría ser el epílogo un capítulo final del texto con el título ¿qué fue de ellos?

    Establecido el inventario de los llamados paratextos en la narrativa cunqueiriana (luego diremos algo sobre este término que si puede ser útil por su abarcante concisión, lo creemos engañoso para precisar la naturaleza de los mismos). Vamos a examinar algunas de las principales cuestiones de su problemática. Y ello en diálogo con la ponencia de A. Fuentes, el único texto importante que conozco sobre los i.o. en Cunqueiro (a reserva de que sus afirmaciones puedan haber sido ampliadas, matizadas o revocadas en su posterior trabajo anunciado).

    UNO. Afirma Fuentes que “la ausencia de epílogo o i.o. en El año del cometa, tan característicos en Cunqueiro, se compensa aquí con la incorporación de dos prólogos, en plural… En realidad Cunqueiro escribe dos antiprólogos, rompiendo las convenciones genéricas de este tipo de paratextos”. Y más adelante, “el llamativo empleo de paratextos en Álvaro Cunqueiro, en forma de prólogo/s…”. En mi opinión, el prólogo nº1 de El año del cometa no es tal prólogo, aunque lo llame así Cunqueiro al anunciar que había escrito dos, sin poder decidirse por ninguno, recurso retórico como disfraz de exigencias de la planificación narrativa. Es parte, y principal del texto, que anticipa, como en otras muchas obras literarias el final, en este caso, la muerte de Paulos en lo sucesivo histórico por dejar de soñar, peligro mortal del soñador. El propio Paulos, en el mismo prólogo, advierte a María: “me perdí, María”, “pero Paulos no estaba”. Y en el prólogo 2, asimismo parte esencial del texto, cuando el hombre del sombrero verde encomienda una misión al hijo de la tabernera, transmitir “aquel que ama vive y volverá. Vive e ritornerà, ritornerà”, la madre pregunta: “¿y vuelve a casa?” “Eso”, responde el hombre, “cuando uno va por el mundo llevando tales recados, nunca se sabe”. “Es mucho precio por el sombrero verde”. “Sí, mucho. Mucho”. El recado es el evangelio de la imagen, del amor como metáfora de vivir en el sueño, de aceptar la imagen como destino en el que se puede perecer (“un destino peligroso”, Lezama) y el mayor de los peligros, abandonar el sueño del retorno para recaer en la historia, en el caso de Paulos por una preocupación por unas monedas. Recordemos al hombre de la capa negra del prólogo 1: “Si pudiese reunir todos los sueños suyos, este hombre resucitaría”. Y Paulos, en el mismo, habitante aún de la imagen: “De todos los países se regresa…también de aquel del que las gentes dicen que nunca volvió nadie”.

    El hombre de la capa negra y el hombre del sombrero verde son Álvaro Cunqueiro soñador, habitante de la imagen, anunciándola y velando la caída en la historia de Paulos. Otro Álvaro Cunqueiro, muerto por dejar de soñar o quizás asesinado por los enemigos de los sueños. Así resulta de la cita del génesis que abre el libro: “… Aquí viene el soñador; ea, pues, matémosle y echémoslo en un pozo abandonado, y digamos que lo devoró una alimaña. Se verá entonces de qué le sirvieron sus sueños”. Al escribir A. Fuentes la escritura por Cunqueiro de dos antiprólogos y que rompe las convenciones genéricas de este tipo de paratextos, parece estar reconociendo que los tales prólogos no son prólogos.

    Desde otro punto de vista, parece claro que la naturaleza de El año del cometa, el carácter trágico del destino de Paulos, la ambición cunqueiriana en esta novela que clausura su narrativa y que reafirma su confianza en la imagen que le regala “la ingenuidad de habitar un nuevo paraíso” (Lezama) es incompatible con toda clase de apéndices e i.o.

    Lo cual no quiere decir que, “a contrario” que obras como Fanto Fantini, Orestes, Ulises, Simbad, el Sochantre, todas con “paratextos” puedan ser consideradas una “parodia” dentro del género historiográfico y de la novela de caballerías. Reducir a la narrativa cunqueiriana a “parodia” (igual a “imitación burlesca”, diccionario de la academia) es estar ciegos al reino de la imagen y a la voluntad de paraíso que marcan el destino de Álvaro Cunqueiro.

    DOS. “Lo paratextual, lo marginal, lo que se supone relegado al final por accesorio e incluso prescindible cobra tal vuelo que ilumina y completa el texto principal hasta el punto de obligar al lector a un juego de continuas idas y venidas. Cada uno de los índices onomásticos debe ser analizado en relación a la novela en la que se incluyen puesto que sus engranajes narrativos, sus funciones y tipologías de personajes difieren unos de otros” (A. Fuentes). Y recoge la conclusión de un trabajo de M. X. Nogueira (que no conozco) que muestra que los i.o. en Merlín e familia, en el proceso de autotraducción al español, implicó una reescritura del paratexto.

    Acerca de “lo marginal, lo que se supone relegado al final…” hablaremos más tarde. Aquí diré simplemente que el análisis de los i.o. y en general “paratextos” en relación a la novela en la que se incluyen, ya que varían los personajes, me parece algo obvio ya que el contenido de las entradas de los i.o. está en evidente relación con el texto de la novela, v.g., en Simbad abundan las entradas de pilotos y marinos arábigos; en Crónicas, vecinos y fantasmas de Bretañas; en Ulises u Orestes, personajes helénicos. Pero hablar de diferencias de engranajes narrativos y funciones es, a mi modo de ver, exagerado, sobre todo en el contexto de una literatura paradisíaca como la cunqueiriana dominada por la habitación en el paraíso donde todas las diferencias superficiales se borran. Y por lo que se refiere a la afirmación de Nogueira, cabe decir lo siguiente: en Merlín e familia, obra inaugural de una etapa muy fecunda, aparece el i.o…. Basta con leerlo para percatarse con su carácter más pobre en cantidad y riqueza literaria que el de la autotraducción en español y, en general, también con relación a los i.o. posteriores. Como si el autor ensayara un recurso por vez primera, sin ser consciente de todas sus posibilidades, descubiertas en la edición española. El único ejemplo que he encontrado en el i.o. de esta última que pudiera ser interpretado como adaptación a un lector español no gallego, es la sustitución en una entrada de las ferias de Monterroso y San Lucas del i.o. gallego por la de Medina del Campo en el i.o. español. Y sin embargo, en el mismo i.o. gallego mantiene en una entrada posterior las ferias de San Lucas. Nada hay de obligación en la traducción que lleve a una reescritura del paratexto sino la libérrima fuerza creadora del autor, “la negativa cunqueiriana a cesar de contar” (A. Fuentes). La perpetua explosión narrativa siempre en expansión, de Álvaro Cunqueiro.

    Y tampoco veo la obligación del lector a un juego de idas y venidas i.o./“texto principal” (llamémosle así provisionalmente). La ocasional remisión del i.o. al texto mediante un número, aparte de ser eso, ocasional, no es más que una cortesía, no una obligación de consultar, para el lector. Sí, adelantándome a lo que se dirá luego, el i.o. (dejando aparte su forma superficial) forma parte del núcleo textual, no hay más idas y venidas que las que efectúa un lector en un único texto (en sentido formal), es más, en general los i.o.s en Cunqueiro, para apreciar y gozar de su contenido, no hay necesidad en su lectura de remisión alguna al núcleo textual.

    Del inventario realizado al comienzo de estas notas resulta que los índices onomásticos cunqueirianos se caracterizan por su gran homogeneidad con las lógicas diferencias de cosas y seres animados que aparecen en las entradas según el tema de cada obra. Oscilan entre 51 y 153 entradas con una media de 87 entradas. La población es la típica del mundo cunqueiriano y la clasificación que se puede efectuar en cada i.o. de sus objetos, lugares, animales y seres se solapa con las de los otros índices en cuanto a la especie y categoría, variando los individuos de las mismas, aunque algunos se repiten en varios i.o.

    TRES. Señala la profesora Fuentes en su trabajo que “no resulta fácil trazar una tipología de las funciones del i.o. Todas ellas tienen una finalidad centrípeta y subrayan el carácter inabarcable de la historia principal, debido a la falta de voluntad de su autor por cerrar historias. Aun con ciertas reservas en algunas, las he categorizado de la siguiente forma (un total de nueve): función recapitulativa, expansiva, nominativa, explicativa, conclusiva, poética, potenciadora de la fantasía, anecdótica-lúdica y genética”. Considera, entre ellas, la más numerosa la función recapitulativa “que responde al carácter informativo propio de este tipo de paratexto”, función subvertida frecuentemente por el escritor al añadir nuevos.

    Empezando por esta categorización de funciones, parece que el término función significa aquí la tarea que realiza un elemento del i.o. o su finalidad. Sin entrar en el examen de las diversas funciones propuestas por fuentes, creo que las mismas son extravagantes a la esencia de los i.o.(s) y que no los explican, no aclaran su naturaleza. Una tarea o una finalidad, variables, no definen al portador de las mismas. Y por supuesto ajenas al escritor que crea los i.o., Álvaro Cunqueiro. Son clasificaciones extrínsecas, pertenecientes al ámbito de la crítica literaria, todo lo útiles y didácticas que se quiera, pero inundadas, sumergidas “por el carácter inabarcable de la historia principal”, por “la falta de voluntad de su autor por cerrar historias” que precisamente subraya la autora. En mi opinión, para captar la naturaleza del i.o. en la obra de Álvaro Cunqueiro, es preciso tener en cuenta su texto paradisíaco, con tiempo y espacio reversibles, en el que el primero se convierte en un conjunto de espacios sincrónicos y el segundo, con anulación de las distancias, en un punto de máxima concentración. Su población, animada o inanimada, está sujeta a continuas metamorfosis y a traslados en el tiempo y en el espacio. Como consecuencia el tema principal o núcleo de la mayoría de los textos cunqueirianos, con excepciones significativas, entre ellas El año del cometa, posee una fuerza gravitatoria o de atracción débil e identidades (individuales) lábiles. Los i.o. de Álvaro Cunqueiro, como fruto del mismo proceso creativo, forman por naturaleza, parte del texto (de cualquiera de sus núcleos) pero su inserción formal en el mismo diluiría el efecto gravitatorio del núcleo(s) textual, conduciría a un conjunto de historias varias, v.g. “Merlín y otras narraciones”, incluso a un conjunto de narraciones diferentes. Aparte de que esa perpetua creación cunqueiriana que hace que una historia nunca esté acabada, incluso al final del libro, impide esa inserción en el curso de la escritura. Téngase en cuenta que en las sucesivas traducciones y ediciones pueden aparecer nuevos frutos de esa constante creación, lo que llevaría a la fatigosa modificación del texto. Por ello hay que distinguir entre i.o. como ubicación formal, como continente, y el contenido. Este último no tiene nada de marginal o accesorio, es principal, no se diferencia del tema o temas del texto. Como continente el i.o. es un espacio formal, diferenciado del texto. Tampoco se puede predicar de las entradas del i.o. una voluntad de hiperbrevedad, un objetivo cunqueiriano de creación de una “miniatura ficcional”. La brevedad de las entradas la explican limitaciones formales del espacio i.o., pero todas las entradas, como fragmentos imantados, preñados de energía creativa, tienen un tremendo potencial de expansión. Basta con un ejemplo: el bachiller Botelus, de entrada del i.o. pasa a constituir un núcleo del texto de Fanto “Las gulas del Clérigo que leía etrusco” sin relación con las historias de Fanto (salvo la anécdota de la entrada del i.o.). Y otro, los seis retratos de “Un hombre que se parecía a Orestes” (pertenecientes al núcleo del texto, explicándose en el de Orestes el final de su aventura). De una entrada negativa en el i.o. (que aclara Álvaro Cunqueiro) se llega a los amplios retratos de los personajes.

    Finalmente, y con relación a narraciones como la novela “Mosiú tabarie” incluida en el texto de Merlín y familia, “Las gulas del clérigo que leía etrusco”, en Fanto Fantini; la pieza de teatro chino, en el Simbad; y otra, Romeo y Julieta, en las crónicas, hay que remontarse al concepto de libro en Cunqueiro, que tiende a ser un vehículo portador de historias (análogo a un libro de narraciones o cuentos, con tantos núcleos como relatos). Es no más que una tendencia pero son muy fuertes las corrientes que llevan a disgregar el texto, su tema principal en pluralidad de núcleos o a una proliferación de historias con débiles vínculos entre sí. Lo explicamos antes por la naturaleza paradisíaca del texto cunqueiriano. “Las gulas” son un relato de 16 páginas, un núcleo secundario al lado del fundamental de Fanto. “La novela”, de Mosiú Tabarie, de menor extensión, es también un pequeño núcleo en la edición gallega, que en la edición española aparece como apéndice. Lo mismo se podría decir de las piezas de teatro. Me parece que es el texto de Merlín e familia un ejemplo sobresaliente de esta disgregación cunqueiriana del tema proyectado como principal del texto en una pluralidad de historias con débil relación recíproca, a veces el vínculo es solo un nombre, v.g., Merlín.

    Compárese ahora el i.o. de Bolaños y lo dicho sobre él con los i.o.s de Cunqueiro. El i.o. de Bolaños, que podría ser el final del libro, es aparentemente informativo, pero también puede ser, lo es de hecho, como parte del texto, un fruto creativo, banal, si se quiere, pero texto principal. Quizás el recurso formal de Bolaños a un i.o. se justifica por su comodidad para tratar textualmente nueve peripecias individuales sin un fuerte lazo para un capítulo final o un epílogo.

    3. MONDOÑEDO EN EL DESTELLAR DE SUS FRAGMENTOS

    “Toda sangre llega al lugar de su quietud”

    (proverbio maya).

    Cuando desciendo hacia ti, ciudad natal, y te contemplo tendida al pie del Padornelo, ese “león que descansa” (lence santar), tus casas de blanco y pizarra que pastan el milenario herbazal del pasado, bajo la vigilancia de la catedral, alta como pastor Watusi, siento aquietarse a mi sangre y aligerarse al perder sus alborotos y urgencias. Me aproximo a ti, entro en tu silencio, el sueño invade a la sangre y una imagen brillante decapita al tiempo.

    “Mondoñedo” (Álvaro Cunqueiro en Merlín y familia, texto español) “Ciudad de Galicia, nombrada en el prólogo del Quijote, por poner Cervantes cita de famosas cortesanas, que la vida de estas escribiera el obispo Guevara. Tiene ferias de fama el día de San Lucas y lo son de caballar bravo, hierro, boj y miel. En ella nació el Sr. Cunqueiro, donde se oye cantar el agua de la fuentevieja, que fue quien puso en romance estas historias. Es rica en pan, en aguas, en recoletos huertos con camelios, naranjos y mirlos y en latín”.

    En la edición española de AHR (1957) figura por error camellos en vez de camelios. O quizás no es un error, sino una visión del Mondoñedo celestial, del Mondoñedo paradisíaco, que alberga los rebaños de camélidos de los mercaderes de Farfistán en trato con Simbad.

    En el prólogo de la primera parte de D. Quijote de la Mancha está escrito: “Para mostraros hombre erudito en letras humanas y cosmógrafo, haced de modo como en vuestra historia… Si tratáredes… de mujeres rameras, ahí está el obispo de Mondoñedo, que os prestará a Lamia, Laida y Flora…”. Aunque el obispo Guevara sea fuente tan insegura, ¿cuántas ciudades en nuestro mundo pueden recordar agradecidas el nombre de tres de sus rameras? ¿Y merecerían calificativo tal esas mujeres, acaso simplemente hermosas e independientes, que chocaron con siglos tan patriarcales e inquisitoriales? De ser yo alcalde de Mondoñedo alzaría un monumento, grupo escultórico, estela o placa, a la memoria de estas tres gracias mindonienses de una primavera feminista temprana. Seguiré buscando en cada visita a Mondoñedo, en la tierra y en el aire, huellas de vuestro vivir.

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    Con la amabilidad del buen tiempo, recorro largamente la ciudad y me demoro con la gente que conocí en mi juventud (ya no abundante) o con sus descendientes. A pesar de tantos años de vivir fuera, me reconozco como mindoniense entre mindonienses, un aire común de familia, como si hubiéramos sido invadidos por la imagen de la ciudad cunqueiriana, transparentados en gentes de la tierra de Miranda que Álvaro Cunqueiro inventó (en sentido etimológico), es decir, la hizo aparecer en la escena visible al descorrer las cortinas de los invisible. Por ello, en mi vagabundear la ciudad, veo figuras de cosas y seres duren o no aquellas, vivan o estén muertos estos, imágenes que me interpelan, una más yo entre ellas, fuera del tiempo. Me abraza la eterna cordialidad de la imagen, anterior al tiempo, entonces la muerte no importa porque la imagen prevalece sobre ella.

    Siempre con mayor amor vuelvo a Mondoñedo, una voz me llama y solo calla cuando sumergido en el río en el que flotan, y entrechocan suavemente todas las imágenes de la ciudad que configuran la mía.

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    Tengo ciento cincuenta años y he atravesado tres siglos. Siendo niño de muy pocos años disfruté de la compañía de tres tías bisabuelas, Josefa, Romana y Rufina, fallecida la última en 1951, todas ellas con más de noventa años, sin llegar a los cien. Eran unas jovencitas al estallar la guerra francoprusiana. Vivían en una gran casa, con solana y huerta, en Mondoñedo. En ella, mobiliario, cortinajes, cuadros, luces y sombras eran los propios de la segunda mitad del siglo XIX, ese siglo de ciento veinte años que finalizó con la gran guerra. Sus horizontes, sus saberes, sus canciones eran, también, de otra época. Escucharlas era como un viaje a través del tiempo y eso que el Mondoñedo de los años cuarenta y primeros cincuenta del pasado siglo poco cambiara en su vida cotidiana desde principios del mismo. Al envejecer, recordamos con predilección los años de la infancia y adolescencia primera en las que padres y parientes poblaban nuestra vida con una presencia, eso parecía, irrefutable. Mis tías volvían siempre a los años ochenta y noventa de su juventud. Hoy, su imagen viene a mí, desgranando memorias como espigas de maíz que sorbía goloso el propio poeta Luis Pimentel, casado con una mindoniense, cuando visitaba Mondoñedo, por las ferias de San Lucas, por ejemplo, prefería permanecer con ellas, conversando en el salón, que recorrer las rúas o el ferial.

    Soy ahora un sobreviviente de un mundo desaparecido, extrañado ante la nueva gente del planeta digital, un mundo sin el ritmo lento de la carta, ave que espero todos los días, y no llega. Solo el molesto sobresalto del móvil. ¿Cómo ha de haber carta? Pregunta el correo en “Un hombre que se parecía a Orestes”. “¿Quién la escribirá? Una carta, ama, supone que alguien estuvo con la pluma en la mano dando noticias, poniendo cómo va de salud, el tiempo que hace, noticias de intereses. Y mete el papel en el sobre y baja deprisa por la calle que lleva al correo y echa la carta en el buzón. ¿Hay ese alguien? Pues no, no lo hay”. No lo hay, no, ni siquiera los poetas escriben hoy cartas, quizá debo escribir una carta, con mi nombre como destinatario, en la que se contengan largas y numerosas noticias de Mondoñedo, semejantes a las de mi madre, a fin de gozar nuevamente del dulce pájaro en la jaula del buzón.

    Entre los etruscos se creía que los hombres podían alcanzar siete decenas de años, mediando prórrogas que los dioses podían conceder, a través de la oportuna piedad y el sacrificio.

    Pero cuando se excedía tal edad, los dioses no se preocupaban ya de uno, lo dejaban abandonado a su suerte y eran inútiles las plegarias y el ofrecimiento de víctimas. Eran puros sobrevivientes. La misma doctrina, variando el tiempo, se aplicaba al estado.

    Así pues soy un sobreviviente de un mundo o mundos desaparecidos, sin que tenga que preocuparme de la benevolencia o malevolencia divinas, abandonado y a la azarosa sabiduría del cuerpo. La serenidad me ha cogido del brazo y me acompaña, y con tranquilidad espero el momento de solo habitar una fotografía, mientras cumplo con el deber de mantener encendidas las luces de la memoria.

    ___

    Nunca abandona la vecindad de mi memoria la figura de mi profesor de latín, el canónigo D. Francisco Fanego Losada, profesor en el seminario de Mondoñedo, persona entrañable si bien con ocasionales estallidos de mal genio. Vivía con su hermana Aurora en una pequeña casa en la calle que de A Fonte Vella discurre al Barrio dos Muíños. Restos de no sé qué viejo negocio familiar, su bodega conservaba viejos olorosos y oportos que de cuando en cuando y a escondidas de su hermano, nos permitía saborear doña Aurora, a mí y a mi primo Miguel, estudiantes de latín, con acompañamiento de pan y chorizo, rara armonía de otros tiempos. El sueño del canónigo era ligero y breve. A las cuatro de la mañana se despertaba y en las horas del amanecer, recitaba el rosario de sus poetas latinos, supongo que gesticulando en la oscuridad como hacía en las clases que nos daba, con voz que entonces nos parecía preciosista y cursi y que nos provocaba la risa que nos esforzábamos en contener.

    D. Francisco, por un infarto sufrido, tenía un régimen draconiano en su comer y no digamos en su beber, solo agua, creo que también al misar obligando así a la divinidad a aceptar el agua en lugar del vino para su transformación en sangre, claro que por razones de salud. Su plato preferido era una tixolada de ajos, cebolla y perejil fritos que, ingerida, exhalaba perfume permanente. Como el hipérbaton latino me atormentaba, mis errores en la traducción eran graves y frecuentes. Irritado me cogía de las solapas de la chaqueta y agitándome y volcando en el rostro la oleada olorosa de su interior, rugía: “Burro, más que burro, parece mentira que seas hijo de quién eres”, y si yo le respondía, modesto, que los latines de mi progenitor eran harto inseguros, su furor aumentaba y también la potencia de su aliento.

    Pero aquellas inundaciones de frituras evaporadas tuvieron un final feliz, me acostumbraron de tal forma al ajo y a la cebolla que hoy su abrazo es lo que más aprecio y gusto de un simple condumio compuesto de pan duro, un par de dientes de ajo y de cebolla cortada en anillos, todo regado con aceite de oliva. Aunque sólo puedo hacerlo en raras ocasiones por la oposición familiar ya que por todos los poros de mi piel brota el espíritu del ajo. Entre otras, recuerdo dos curiosas anécdotas de nuestro canónigo. Acorazado contra la lanza del frío, cuyas heridas le causaban angustia profunda, vestía bajo la sotana capas de prendas de lana y camisas que en días de calor podía entreabrir para mostrar a sus estudiantes más próximos la cajita pendiente de su cuello, relicario que contenía los dientes fallecidos en la estacada de su boca. Nos decía, para justificar la conservación, que está escrito que resucitaremos con nuestro mejor cuerpo por lo que suponía que el trabajo del demiurgo se vería facilitado si contaba con los originales.

    Los que tenemos como nombre propio a César, en Galicia celebrábamos el 15 de marzo. No sé el porqué, ya que no hay un San César en el santoral (sí un San Cesáreo). Lo notable es la coincidencia de la indicada fecha con los idus de marzo, fecha del asesinato de Julio César. Conociendo mi devoción, que dura hasta hoy, por el genio del romano, intentaba justificar la “homosexualidad” del dictador como si ésta afectase a todos los Césares. En los tempranos años cincuenta mis ideas sobre el “pecado nefando” eran más bien confusas y desde luego ignoraba que no se puede hablar de la homosexualidad antigua con realidades hodiernas en la mente. Por los méritos históricos de César, D. Francisco, generoso, lo absolvía, año tras año. Nuestra relación llegó a ser entrañable y siempre le preguntaba a mi madre ¿cómo va nuestro César? Como si fuera el padre de la criatura.

    A mi padre siempre le admiró la voz del profesor, alzando el vuelo desde las aulas del seminario y mezclándose con el vocerío y los tratos del mercado, que tenía lugar en la plaza sita delante de aquel. Virgilio y el cereal mezclados, cultura y agricultura, tal el latín.

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    Cada vez que voy a Mondoñedo permanezco fascinado ante el rosetón de la catedral, un cúmulo estelar, un portal a otro mundo. Al poco tiempo comienza a vibrar, vibración que se extiende a los vitrales, a las columnas y a los arcos, a la piedra toda. Parece una maquinaria celestial en movimiento que pugna por romper el vínculo con la tierra y alzar el vuelo, conmigo como viajero celeste, para siempre.

    Después encamino mis pasos al Barrio dos Muíños, vestido de blanco y pizarra en el regazo del verde. Sentado en el banco delantero de una casita, junto a los pequeños canales de los antiguos molinos, escucho la canción clara del Valiñadares que apresura sus aguas al encuentro del Masma, tal un Alfeo enamorado. Dicen que el poeta local Díaz Jácome, siendo niño, cayó al río y la rueda de un molino, en vez de aceptación fatal, lo despidió ileso, quizás no gustó de la futura poesía del vate. Ser un poeta mediocre puede salvarte la vida en este país nuestro, los cuchillos de la crítica vueltos dulces elogios. ¡Campanas de Mondoñedo! La “Paula” de la catedral que a tantos licenció en sutiles tristezas y melancolías parece que no toca más que en ocasiones señaladas. También “El esquilón” que señalaba el comienzo de los oficios en la catedral para los canónigos (diez menos cuarto de la mañana y cuatro menos cuarto de la tarde). A la pregunta sobre la hora, la respuesta decía: “es el esquilón” o “faltan diez minutos para el esquilón”.

    A mediodía tocaban las campanas de la catedral y de las iglesias y monasterios de la ciudad, se respondían unas a otras, todavía sigue en mí resonando su conversación.

    Y en esta selección de estampas, el río Masma, convertido en ría en La Espiñeira, cerca de Foz, puerto o pireo de Mondoñedo. Me acerco al río en Viloalle, configurado por la confluencia de ríos y regatos en ambas márgenes (Valiñadares, Pelourín, Tronceda…) entre las imágenes de la infancia, una lámina de agua tersa, transparente, con sombras de un libro de fábulas en las orillas. En una, una vieja barca de madera, pensativa, quizás la del barquero Felipe u otro de la extensa nómina cunqueiriana. En mi memoria la admiración que sentí, verbo de un tío mío, César como yo, cuando supe que en una mañana clara se lanzó al agua del río y la nadó hasta la ría de Foz. Mis sentimientos fueron análogos a los experimentados, en la inevitable etapa maoísta, viendo a Mao entre las aguas del Yang.Tse.Kiang.

    El nombre del río me lleva a pensar en aquella época de la historiografía gallega del siglo XIX, en la que se defendía alegremente la presencia de reyes y héroes griegos en Galicia y su papel de fundadores de ciudades. Mi querido compañero de estudios jurídicos y, después, catedrático de griego en la universidad compostelana, J. Moralejo, desgraciadamente fallecido, trató el asunto con ciencia e ironía en diversos trabajos de los que me envió separatas. Yo también quise emular a los Murguía y compañía en esta tarea de construir una “Galicia helénica” descubriendo en el hidrónomo Masma la huella de la búsqueda de tierras para una polis por la colonización griega. Masma, -atos significa en griego precisamente eso, búsqueda. ¿O hay una referencia a Herakles cuando buscaba los rebaños de Gerión?

    4. BIBLIOTECA MINDONIENSE

    Esta sección del B. L. M., Biblioteca mindoniense, nace para dar cuenta de cuanta publicación relevante llegue a conocimiento del mismo, sobre Mondoñedo y los mindonienses o sobre obras literarias de la autoría de estos.

    Dación de cuenta que no se verá afectada por prisas o urgencias de actualidad que obstaculicen la lectura placentera y demorada.

    1. “As orixes de Mondoñedo” (prehistoria, idade antiga e tardorromanidade) de Abel Vigo García. Páginas: 192. Edición Concello de Mondoñedo. 2021.

    Abel Vigo es arqueólogo de profesión. Como tal trabaja en el ayuntamiento de Mondoñedo en cuyo término se alza el castro de Zoñán en cuyas campañas de excavación ha participado y, también, dirigido. Además de su excelencia profesional, todos sus lectores apreciamos en él unas dotes magníficas de claridad como escritor, y escritor de difíciles materias que para el profano pueden resultar áridas. Divulga maravillosamente lo complejo y un buen ejemplo es el presente libro que resume en sus casi doscientas páginas más de diez mil años de la vida de nuestros antepasados desde el final del paleolítico superior hasta los siglos V/VII de la tardo romanidad. Todas las grandes etapas y sus huellas en el término de Mondoñedo son estudiadas con precisión y brevedad. Pero brevedad compatible con el detenimiento en lo que es esencial en la prehistoria de la zona y armonizando lo universal de la evolución humana con las particularidades de lo local. Magnífico es el estudio del medio local en el Neolítico, el tratamiento del fenómeno Megalítico y del nacimiento de la metalurgia, y su desarrollo a través del Calcolítico y Bronce. En mi opinión, el libro alcanza su cima con la Edad del Hierro y la cultura castreña: ausencia de retórica y, sin perjuicio de la concisión, análisis detallados de lo que importa y es necesario para una comprensión precisa y sintética del tema. Siempre con ayuda de fotografías, mapas, escalas, esquemas e ilustraciones que lo aclaran y facilitan.

    Para la fase galaico-romana utiliza el autor los datos directos obtenidos en las excavaciones del castro de Zoñán. Al estudiar el tipo de asentamiento que es el castro, y para ejemplificar lo que eran las cabañas del mismo, escribe el autor: “Vamos a construir una en Zoñán, comenzando, como es lógico, desde la cimentación”. El resultado son diez páginas que nos convierten, a los lectores, en albañiles de las viviendas castreñas y que eliminan nuestras dudas e interrogaciones. Este lector, de lecturas no escasas en la materia, reconoce que en ninguno de los libros por él leídos, algunos muy grandes, encontró un didactismo tan satisfactorio, tan aclarador y fijador de ideas y conceptos, de métodos y técnicas.

    El resto del libro está dedicado al proceso de abandono de los castros, y a los mundos romano y tardorromano, con una cronología final. El epílogo de veinticinco páginas está dedicado a los restos arqueológicos medievales, modernos y contemporáneos de Mondoñedo hasta el año 2019 con apéndices analíticos y de Carbono 14 de restos del castro de Zoñán, del hacha votiva de Villamor y documental de la muralla de Mondoñedo.

    Un listado de archivos, fuentes, bibliografía y recursos web cierra tan valioso libro.

    Lector agradecido, confieso que cuando en el futuro tenga sobre mi mesa algún libro sobre estas materias, el libro de Abel Vigo estará también presente como “traductor” y fiel compañero en el caminar por estos complicados vericuetos de la prehistoria.

    • Arqueoloxía cunqueiriana.

    Autor: Abel Vigo García. Edita Casa – Museo Álvaro Cunqueiro / Concello de Mondoñedo. 2021 (es el nº IV de la colección Selva de Esmelle, 67 páginas).

    El conocido arqueólogo mindoniense estudia en este breve pero denso libro, con su precisión y detalle habitual, “el origen e historia de la casa-museo Álvaro Cunqueiro”.

    La conclusión es que “consideramos que pode estar construido (el arco que se constituye como entrada de la bóveda, en la planta baja) con anterioridade, que pode estar feito entre os séculos III e V d. C. pero non é descartable unha cronoloxía posterior, pois o que temos documentado en Mondoñedo son continuidades nestes séculos. Os restos materiais do século IV, do V ou VI, están na mesma liña e a escaseza de datos fainos ser prudentes na sinaléctica para non levar a enganos”.

    El libro comienza con la descripción del inmueble y continúa con la historia de las intervenciones en el mismo, resultado de las excavaciones, hallazgos de cerámicas, entre ellas un grupo de producción local, sin vidriado, retrotraíble al mundo castreño y que podría ser anterior al siglo V n. e.

    Otros restos cerámicos se pueden adscribir a época galaico-romana con paralelismos en el castro de Zoñán. Particular interés tienen los restos hallados en la huerta de la casa que pueden ser ejemplos de TSH (terra sigillata hispánica) datables alrededor del siglo III n.e. los cuales, aunque mencionables, hay que tratarlos con mucho cuidado por las razones que expone el autor.

    Aparte la fase galaico-romana, en el estudio se plasma la evolución histórica de la casa-museo a través de los siglos por medio de los restos históricos documentados en ella. Yendo atrás en el tiempo todos los siglos han dejado su huella en la casa y solar. Como última fase, dentro de la casa, los tres pavimentos documentados, con una cronología medieval, Alta Edad Media, muy probablemente tardorromana. Y una estructura cuadrada en piedra, con una bóveda en su parte sur la cual, por indicios propios y otros complementarios, lleva a pensar en una cronología que encaja perfectamente en la época del Bajo Imperio, entre los siglos III y V n.e.

    El libro contiene un gran aparato de fotografías y planos, muy esclarecedor.

    Al finalizar la lectura pienso en la alegría que tendría Cunqueiro si conociese este libro, él, tan amante de Roma. Saber que vivió y escribió en una casa alzada sobre un solar de raíces imperiales, ubicado en una ciudad romana. Y no me queda más que expresar mi agradecimiento, que es el de todos los mindonienses, al autor por su investigación histórica sobre el inmueble y su restauración y preservación, un elemento más (y significativo) en la reintegración de la memoria y patrimonio histórico de Mondoñedo, nuestra ciudad.

    • “Contrahistorias de Galicia”.

    Autor: Antonio Reigosa. Editorial Embora. Páginas: 108. 2020.

    El autor, escritor y cronista oficial de Mondoñedo, nos dice en la presentación: “Con estas contra-historias tratamos, sequera metaforicamente, de traer ao presente mediante textos breves, apoiados contra profusas e fermosas ilustracións, unha visión desde ángulos dispares, coas cores, figuras e memorias dunha presada de personaxes secundarios, esquecidos e ignorados pola historia oficial”. Son historias o contrahistorias, como reza el libro de objetos o sucesos, hallados o acontecidos en Galicia o protagonizados por gente de nuestra tribu gallega. Para que el eventual lector se pueda hacer una idea del contenido de estos relatos, escolmo en el índice: “O medulio, o mito das orixes. O torque de Burela. Roubo de reliquias na Galicia do século XII. Unha historia de amor colonial. María Rodrígues. O crego que fabricaba robós. Eustorgia Acebo, o amor imposible de Pascual Veiga. Por que Rosalía de Castro deixou de escribir en galego. As dúas mortes da “bandoleira” Antonia Díaz Pérez. Monchiño o xigante de Magarelos. Curuxás, o fuxido do franquismo. El pintureiro, toureiro e paracaidista. El divino hojalatero John Balan. Inventos de Galicia: o trampitán de Juan de la Coba. O futbolín de Alexandre Finisterre”.

    Y muchas contrahistorias más.

    Todas tremendamente atrayentes y espléndidamente ilustradas las cuales, en su brevedad, dejan al lector sediento de conocer más detalles de los sucesos y de los personajes, sed que exige una nueva edición y otra, siempre con más noticias de nuestros paisanos. Solo puedo decir que disfruté hondamente con la lectura de este libro. ¡Cuánta riqueza humana e imaginación en los miembros de la tribu gallega, desde Gelmírez hasta Alexandre Finisterre o el rey de los jíbaros! Todos, grandes y pequeños, a su modo todos grandes merecen nuestra perpetua memoria y este libro, también un muy hermoso objeto, de Antonio Reigosa, contribuye a construirla.

    • Episodios mindonienses.

    Autor: D. Antonio Reigosa, escritor, investigador y cronista oficial de Mondoñedo. Editorial Embora. Páginas: 217. 2021.

    Según manifiesta el autor en la presentación “reúnense neste libro arredor de 80 textos de diferente orixe pero co común denominador de trataren única e exclusivamente temas mindonienses… Xa que logo este libro fala de nós, dos e das mindonienses, de quen se sente tal por empatía e tamén de quen, algún día, nalgún lugar do mundo, nacese onde nacese, pronunciou o nome que nos convoca canda o suspiro nostálxico dun tempo feliz”.

    Con el denominador común de Mondoñedo y de los mindonienses, el libro nos ofrece en sus más de doscientas páginas un contenido variadísimo: sobre la propia ciudad, siempre presente, cualquiera sea el tema tratado. Sobre sus literatos y artistas (Pimentel en Mondoñedo, Pascual Veiga, Noriega Varela, A. Cunqueiro, Leiras Pulpeiro, Lence Santar…), sobre ferias y fiestas, sucesos en la historia de Mondoñedo y presencia de mindonienses en Argentina y Cuba.

    No podía faltar en esta memoria pacífica de Mondoñedo un capítulo dedicado a la desmemoria, a los años de silencio y miedo que velaron la represión franquista. Capítulo que comienza por recordar a los tres vecinos “paseados” el 12/1/38, Graciano Paz, Siervo González y Manuel Rodríguez, y continúa con la memoria de otros represaliados de y en Mondoñedo.

    Relato preciso y apasionado. Una emocionada “in memoriam” de Alicia Tella-Villamarín, mindoniense entrañable para los mindonienses, cierra el volumen.

    Antonio Reigosa, no solo cumple, una vez más, con su oficio de cronista de la ciudad (y lo hace magníficamente) salvando del olvido y trayendo a nuestra mesa de lectores una muchedumbre de noticias, grandes y pequeñas, siempre importantes, que redondean, completan y dan color a la historia local y a la vida cotidiana de sus vecinos. Siempre he sido un convencido del interés y del valor de esta clase de libros que constituyen el fundamento imprescindible de obras históricas de ámbito más general. Además, como el libro está muy bien escrito, hermana la historia y la literatura y en esa fraternidad habita el lector, olvidado del tiempo.

    Rematado el libro, uno vuelve a sorprenderse, como se sorprende siempre, con la riqueza cultural, artística, literaria, musical, artesana de Mondoñedo. “Somos un val, feituco e breve coma un berce que arrola un libro ilimitado… Mondoñedo é un libro,… é un libro sonoro e ilustrado…”, escribe Reigosa. “…Velaí a nosa pequeña patria”.

    Dos libros muy importantes han llegado a esta Biblioteca mindoniense y que serán comentados “deo volente” en el próximo B. L. M.

    Se trata de “Mondoñedo, 1550-1800. Arquitectura y urbanismo de una sede episcopal” del lucense J. Gómez Darriba. Y de “Claves para un análisis comparativo de la narrativa de Italo Calvino y Álvaro Cunqueiro” de la también lucense C. Sanfiz Fernández.


    CUARTA PARTE

    1. OTRO PUEBLO YA ESTÁ ENTRE NOSOTROS

    Desde hace muchos años me preocupa el “alterum iam populum esse” que según el senado-consulto de represión de las bacanales amenazaba con sustituir al “populus romanus”, el otro pueblo, otra clase de gente que se va extendiendo entre nosotros, un nuevo y extraño tipo de gente, nuevo y extraño, por lo menos, para los que, por nuestro horizonte cronológico, pertenecemos a un antiguo régimen del que conocimos la última etapa de una rica cultura campesina y las formas de comunicación anteriores a la revolución digital. Kurosawa, el director de cine, decía que el hombre ha comenzado a cambiar en todo el mundo en los años posteriores a la segunda guerra mundial, cambio causado o acelerado por el fin del mundo agrícola tradicional, el éxodo rural a las grandes ciudades con multiplicación de las megalópolis, la globalización y, sobre todo, la revolución tecnológica de las comunicaciones.

    Una mera observación de la vida cotidiana nos permite identificar a los integrantes de este pueblo que surge entre nosotros y que tan extraños nos resultan a los que podríamos llamar “los antiguos sapiens” o “humanos antiguos”. Paseando por la ciudad llegué a un barrio en el que se celebraba una fiesta relacionada con el mar, desafortunadamente nombrada en inglés, sin que a nadie pareciese importarle el daño a la lengua oceánica, haber nacido en la cual es “una dicha indecible”. La presencia física del mar y la propia fiesta me recordaron otras, hace dos mil quinientos años, cuando Dionisio desembarcaba en El Pireo y tenía lugar una solemne faloforia por las rúas de Atenas. Dirigí la mirada al horizonte marino pero nada parecía alterar la tranquilidad de las aguas. Tampoco había expectación alguna entre el público. Por todas partes se alzaban tiendas donde se vendían ropas y objetos banales y puestos de comida donde, integrando la cola correspondiente, se podían obtener pequeñas tapas o “pinchos”, de productos marinos preparados de diversas formas, que no pretendían saciar el apetito y, por supuesto, nada baratas. Música ruidosa en el aire y en tierra, ríos de personas, con el móvil en la mano que fotografiaba lo menos digno de ser fotografiado. En definitiva, mediocridad generalizada y aburrida, puro ruido y poco más. Pero a la muchedumbre se la veía contenta y entretenida.

    Me parece una de las características del “otro pueblo” (y claramente favorecida por el poder): hombres y mujeres, de todas las edades, que se divierten con la nada, bien adobada de confusión y ruido, y que la fotografían y reenvían por sus móviles, enriquecida con capas sin fin de comentarios intrascendentes que se doblan por las glosas no menos vanas de los destinatarios.

    Nada, que determina el horizonte de complejidad en que se encuentran cómodos sus adictos, fuera del cual lo importante les resulta invisible, excepto si pueden reducirlo o achicarlo, acometiéndolo por el lado más accesible.

    Con esta operación de sinécdoque asaltan el conocimiento que les es ajeno y en el espacio público, con su no saber, vigoroso y florecido de tópicos, reducen al que sabe al silencio, con la ayuda del móvil y sus aplicaciones, aparato representativo del “nuevo pueblo” ascendido a miembro de su cuerpo y en el que el cerebro delega parte cada vez mayor de sus funciones. En tu paseo por la vía pública debes esquivar continuamente la salida brusca del portal oscuro del hombre-móvil concentrado en postura característica, inclinado sobre la pantalla que contempla devoto y sobre la que teclean dedos nerviosos. Así lo encuentras caminando, sentado en cafeterías y terrazas, apoyado en muros, en toda clase de espectáculos, solo o en grupo de fieles atentos a la buena nueva que florece en su espejo y que su proselitismo enfebrecido reenvía sin pausa. Durante su conversación con el aparato suele aparecer en sus rostros una expresión de placer, una vaga sonrisa que me recuerdan la felicidad tranquila del adepto a una secta en presencia del fundador, como, por ejemplo, la que he visto en los que oían al señor marqués de Peralta. No tengo dudas de que, con el tiempo, se producirán cambios evolutivos en el cerebro y en el cuerpo de los adoradores del móvil para adaptarse al manejo constante del aparato y a la localización en el mismo de parte esencial de las funciones cerebrales. Llegarán a constituir una nueva especie con la que el “humano antiguo” no tendrá intercambio sexual (si bien posible físicamente, por lo menos en una primera etapa, imposible por la recíproca repulsión”).

    Ya nadie entre las nuevas gentes ve con emoción, fotografía compulsivamente, todo es adecuado para ser fotografiado y ser reducido a fotografía. Millones y millones de fotografías que con su estupidez mancillan y oscurecen la belleza y que se multiplican en instantánea comunicación que ambiciona sustituir páginas de la historia del arte o de la naturaleza por las nuevas “personalizadas”. La capacidad de recordar está en horas bajas, la falta de memoria, la madre de las musas, se confiesa casi con orgullo “no se necesita en la familia”. En su lugar, el archivo que permite dulce siesta a la cada vez más fatigada cabeza. Y para qué la capacidad de la asociación si tenemos la búsqueda en el archivo.

    Ciego a lo que no sea su pantalla, camina el nuevo pueblo, en posición semejante a la del celebrante de la misa sobre el cáliz. No es por casualidad la semejanza. Ambos se doblan ante la divinidad que adoran. Sin embargo siempre hay lugar para la decadencia histórica. El vino del cáliz promete al sacerdote la vida eterna. La pantalla solo confirma al que la contempla absorto su lugar entre los idiotas del mundo.

    Como ya se deduce claramente de todo lo anterior, el nuevo pueblo es adicto al turismo, se desplaza compulsivamente en masa, armado de su móvil, por todo el planeta y da rienda suelta a su fotomanía en los lugares más insospechados. La historia y la geografía de las tierras que visita, su cultura le son largamente ignoradas. No es el amor ni un interés el que guía su bulimia consumista (hay una bulimia geográfica al lado de la alimenticia) a la que es indiferente cualquier horizonte, solo poder decir: “estuve allí”, un allí fotografiado hasta la náusea y cubierto de densas capas del guano que originan. Luego, cuando retornan, se empeñan en comunicarte el relato inaguantable de sus tópicas emociones, propias de una guía turística, en mostrarte la pobreza de sus fotografías, todo ello salpicado de expresiones “tienes que verlo” o “como amanece el sol en el lugar X”. Aún resulta más difícil de soportar el descubrimiento de mediterráneos o, lo que es peor, de mediterráneos inexistentes y la pasión efímera que les despiertan, pronto apagadas, como burbujas en una copa de champán. Si esos mediterráneos tienen nombres oficiales muy diferentes a los usuales los pronuncian con la familiaridad propia del trato con un viejo conocido (Myammar, Sri-Lanka…) y por supuesto niegan su condición de turistas, se afirman viajeros pues “cada uno puede prepararse su propio viaje” aunque luego sus comentarios desmienten tal preparación. No son conscientes que, en las condiciones del mundo actual, la categoría de viajero, el honor del viaje son prácticamente imposibles, y que el auténtico viaje es hoy un concepto cultural, que solo es realizable en el mar infinito de los libros y del arte con la vela de la imaginación más poderosa.

    Finalmente, el “nuevo pueblo” es adicto a la droga del consumo innecesario, al consumismo, a la pulsión por adquirir y poseer cosas. La visión de un adulto, seducido por la banalidad iluminada de un escaparate, la pienso como una derrota del espíritu. Es penoso contemplar a la gente vagabundeando por las tiendas, sin objetivos concretos, excitando su deseo de adquirir que acaba en la compra innecesaria.

    Estoy convencido de que cuanto menor la gravitación del espíritu y mayor la pobreza en dones del mismo, cuanto mayor la necesidad de tener, para construir una identidad (?) fragmentada en la exterioridad de la posesión. Solamente el tener les proporciona un sucedáneo, inestable, del ser.

    Un proverbio turco dice “para.sî keymet.lĩ olanîn, canî ucuz olur” (el alma de quien considera valioso su dinero es barata). Ata.sözü (proverbio). Quiere decir “palabra del antepasado”. Hace mucho tiempo que el lenguaje de la publicidad y del escaparate me resulta incomprensible, me llega como una algarabía insoportable.

    Y únicamente me parece atractiva, por necesaria, la adquisición meditada, que no extiende la posesión, sino que cubre una intemperie, el único consumo “sano y bueno” (Lezama).

    Quisiera recordar algunas reflexiones de Pedro Salinas en el prefacio a “Todo más claro” referidas a este otro pueblo que empezó a expandirse después de la segunda guerra mundial (Kurosawa): “…las monstruosidades materiales y mentales, convertidas en pan nuestro de cada día… La gran paradoja… En los laboratorios, celebrados templos al progreso, se elabora del modo más racional la técnica del más definitivo regreso del ser humano, la vuelta del ser al no ser”. Y en la variación XII de “El contemplado” contrapone la ciudad del mar a la gran ciudad de los negocios, la ciudad enemiga donde “no hay nadie allí que mire, están los ojos a sueldo… vacío abajo corren ascensores, corren río arriba, transportan fantasmas impacientes: la nada tiene prisa… Hay que ser almas fugitivas… Los que nada fabrican y emplean en las nubes vagabundos ojos que no se alquilan”.

    2. DE RELIGIÓN Y POLÍTICA

    2-1. Los calendarios religioso y civil de España, el segundo ampliamente colonizado por el primero, están llenos de festividades de carácter religioso, sobre todo el mes de diciembre que celebra “la Inmaculada Concepción” y el “misterium natalis”. También en el mismo mes se conmemora “el Día de la Constitución”, aniversario este perteneciente al ámbito de la política si bien se halla muy avanzado el proceso de conversión en misterio, posible núcleo de una religión laica (la Francia de la Revolución!).

    La aproximación del llamado “misterium natalis” propicia la aparición en los medios de artículos de expertos teólogos que explican, nos explican la inteligibilidad del misterio. Y lo hacen en una lengua y con una lógica que solo tiene valor de curso legal en el interior de los templos. Pero los predicadores no se contentan con el monopolio del ámbito litúrgico, en el espacio de la arquitectura sagrada ni con el bello espectáculo de ver sus palabras a lomos de caballos de incienso que asaltan oídos, abiertos o cerrados, en ningún caso críticos. No: quieren salir a la vía pública, que el mensaje salvador se anuncie a la generalidad y que por su reiteración incontestada, adquiera como una suerte de evidencia que no solo legitime sino aventaje su posición en el diálogo democrático. Naturalmente no se molestan en traducir su lengua o en emplear otro tipo de lógica, tarea por otra parte imposible en el caso de las religiones basadas en un libro (judaísmo, cristianismo, islam). La naturaleza de sus misterios es puramente lingüística, un signo cuyo significado carece de posible referente en la realidad y que viola toda la legalidad de la misma. Estas religiones solo podrían aspirar a la belleza literaria de un texto paradisíaco en el que todo puede suceder, hasta la desaparición del espacio-tiempo y la identificación de todos los referentes, reales o imaginarios. Pero como una religión reducida a estética, sería literatura, el misterio quiere imponernos su deseo de operar en el plano humano (descendiendo del sobrenatural, que nadie le disputa) de encarnarse en la realidad donde se encuentra el oro del poder y la riqueza que son las vestiduras de su espíritu santo.

    Como ejemplo de esta lengua del misterio con la que nos encontramos en el exterior del templo, cito unos párrafos de un artículo de un experto teólogo, aparecido en la prensa: “El Cristo solo resulta inteligible desde una clave: la sacramentalidad, es decir, la referencia del significante al significado, del signo al misterio”. Después de hacer una referencia a la lógica cristiana (oxímoron) continúa: “Todo en la vida de Jesús es signo de su misterio. La humanidad de Cristo aparece así como el sacramento, es decir, el signo y el instrumento de su divinidad”, todo ello para glosar el “misterium natalis”. Confieso mi incapacidad de traducir a un lenguaje comprensible los párrafos transcritos, de construcción gramatical correcta, sin duda, pero cuyo significado aparece como sin sentido.

    En fin, estos especialistas en el logos de Dios (sea lo que sea esa especialidad) harían bien en inclinarse sobre los misterios de la antigüedad y, en general, estudiar las viejas religiones de misterios. Que no duden del mucho provecho que obtendrían de su estudio. El principal, que los misterios no se explican ni se disputa lingüísticamente de los mismos. Se experimentan, los sentidos se abren en una atmósfera indecible. De ellos los iniciados no hablaban. Los siglos guardaron el secreto de Eleusis. Recordar a Apuleyo. Apulei Metamorphoseon L. XI, 23, 6: “Accesi confinium mortis et calcato proserpinae limine per omnia uectus elementa remeaui, nocte media vidi solem candido coruscantem lumine, deos inferos et deos superos accesi coram et adoravi de proxumo” (no creo necesario traducir latín tan claro). Y nada más revela, para no cometer sacrilegio.

    Del oxímoron “Inmaculada Concepción” no diré nada ni creo sea necesario. Precaria y risible es la vida de lo que ofende la humana inteligencia. Basta con decir que el misterio (o los misterios) del cristianismo son palabras que visten el “quia absurdum” de Tertuliano. Siempre, detrás de la palabra misterio, está el conjunto vacío, eso sí, adornado con el ropaje de sintagmas y oraciones cuyo significado se contradice frontalmente con la lógica de la experiencia natural y científica. Y si se afirma que hay cosas que escapan a la inteligencia humana y la sobrepasan, la afirmación yerra totalmente el blanco. Si nos referimos a la realidad regida por leyes físico-químicas que el hombre habita, claro que hay infinidad de cosas que no conocemos pero que podremos conocer algún día porque en potencia, podemos comprenderlo todo, al ser invariables las leyes de la naturaleza. Y si alguien postula una realidad sobre-natural, sujeta a otras leyes (y no olvidemos que lo hace desde la realidad humana), lo mejor para ese alguien será que, por enajenado, no lo tomemos en serio.

    También en el ámbito político han aparecido y aparecerán continuamente festividades y exaltaciones nuevas, nuevos mártires y santos en los santorales democráticos. Lo cual, en general, no solo no es malo si no inevitable. La gran polis democrática que es la España oficial y sus ciudades particulares necesitan fiestas, incluso misterios, que las elogien y cohesionen e integren diferencias y contradicciones. Con ellas se multiplican las fiestas y aparecen sacerdocios encargados de las nuevas liturgias, nuevas condecoraciones y premios. Si no se sobrepasan ciertos límites, repito lo beneficioso de estos calendarios laicos de la democracia. La crítica es de orden estético. La religión de la ciudad moderna comparada con la de la ciudad antigua carece de imaginación, es roma y aburrida, reducida a actos protocolarios y cócteles estereotipados y de los que la alegría y la participación de los ciudadanos está ausente, que solo hallan disponible la lectura en los medios y, si acaso, el carácter feriado atribuido al día.

    Con motivo del Día de la Constitución los ciudadanos pueden visitar el edificio del Congreso, dos o tres días. Numerosos, pasean las instalaciones o se sientan en los asientos de los diputados. Su natural impulso a ocupar el banco azul del Gobierno tropieza con un categórico ¡Prohibido!. Razones de seguridad explican condescendientes los ujieres, ante el crecimiento de los males venéreos entre los electores. En realidad, ujieres y ciudadanos desconocen una norma básica de la democracia, que todos los culos son iguales, pero algunos culos son más iguales que otros. Satisfecho, de todas formas, el pueblo, arrellenado en las plazas de los diputados, no observa, en relación a los representantes que votó, una distancia que le impida sentirse elegido y por ello sonríe beatíficamente.

    En su visita a las diversas dependencias pueden observar las huellas del baleado de Tejero (¡Qué cojones!, piensan muchos) para a continuación inclinarse ante la Santa Virgen y mártir Constitución de Cádiz, ferozmente violada y asesinada por el Borbón Fernando VII.

    Entrevistados por periodistas obsequiosos que cumplen sin desmayar las instrucciones manipuladoras de sus medios que buscan regar la flor amable e ingenua del consenso constitucional, responden, vacilantes, con fragmentos incoherentes e inacabados: “es muy importante estar aquí, sí, pienso que sí”, “te das cuenta de la importancia de tu voto?”, “sí, me haría ilusión ver a un político”, “sí, mucha” (remarca el cónyuge). “¿Qué es la Constitución?”, “la Constitución es, es… lo que nos manda a todos”. De repente recuerdan lo que tantas veces han oído por televisión. “Es lo que nos hemos dado los españoles”, y pone acento intenso en el nos. La periodista lo despide y nos despide con una sonrisa. Objetivo logrado. Cumplido el riego diario del consenso constitucional.

    Tengo que reconocer que, aunque viviera doscientos años, no visitaría el Congreso ni respiraría nunca su atmósfera banal. Y aunque en la práctica no tengo dudas acerca de que la democracia es el único régimen político que puede proporcionar paz y satisfactoria convivencia social (régimen siempre susceptible de perfección) no comprendo cómo uno se puede enamorar de la “aurea mediocritas” de la democracia, de la banalidad del culto democrático a la Santa Constitución y de su sacerdocio, los políticos democráticos.

    En Orígenes ya se habla del “taedium verbi divini” del aburrimiento infinito, en los primeros siglos del cristianismo, de los creyentes (creyentes sí, pero gente de sentido común) ante la corriente de absurdidades teológicas del oficiante de turno (Tertuliano: “credo quia absurdum”). Cesáreo, obispo de Arlés (503-543), antes de comenzar a predicar, echaba el cerrojo para evitar la fuga del personal, mareado por la explicación del misterio. Pues bien, hay otro tedio comparable en magnitud, el “taedium verbi politicorum democratiae”. Afortunadamente aquí no hay cerrojo que valga, presionamos el mando de la TV o pasamos, sin leerla, la página del periódico.

    Este tema del tedio me trae a la memoria la pregunta de Sócrates a un ciudadano de si hay algún conciudadano en Atenas con el que hable menos que con su mujer. También está escrito el infinito aburrimiento de Ulises, el “polimetis” con Calipso. Y es que salvo algún caso de hechizamiento erótico de hombre o mujer, solo la palabra justa nos golpea y excita a devolver, solo ella puede iluminar al cuerpo como a un templo, borrando su mudez.

    Volviendo a los rituales democráticos, hay que reconocer que se hallan en clara desventaja ante las iglesias. Y ello a pesar de que la palabra de la democracia en principio está libre del absurdo que golpea la palabra de Dios. Pero claro, están las catedrales, la belleza de las iglesias y pequeñas capillas, los conciertos de las campanas que como bandadas de pájaros sobrevuelan las casas del vecindario, la melopea incomprensible de las lenguas sagradas, los perfumes que se enroscan como serpientes en el aire que respiras, los cánticos de los coros, los órganos… No importa la hondura y firmeza de tu ateísmo. La atmósfera sagrada del templo te somete a vaivenes de zozobra. Por ejemplo, en una iglesia ortodoxa rusa, el canto en viejo eslavo por una tríada sacerdotal, el incienso que te envuelve. Todo eso explica, en gran parte, la supervivencia de las iglesias a través de los siglos. Eso y la desesperación y el miedo de tantos.

    Visto lo cual, no se comprende el proceso de sustitución de las lenguas sagradas por las vernáculas en la liturgia cristiana. Desaparece el misterio, un lenguaje de orates queda al descubierto que nadie en su sano juicio puede aceptar.

    Además creo que rezar en vernáculo es inútil. Los dioses conocen las viejas lenguas sagradas (latín, griego, eslavo eclesiástico, siríaco, geez, copto…) pero nunca han tenido ocasión de estudiar los vernáculos ni interés. Incluso pueden ofenderse por la oración en vulgar y castigar con lo que se quiere evitar. Yo, desde luego, si alguna vez me hallo en el caso de rezar, lo haré en latín, seguro de que mis faltas serán perdonadas. Pater noster qui est in caelis (y con la pronunciación clásica, no con la italo-opusdeista, chelis!!).

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    2-2. Los Dioses y Semidioses antiguos, al igual que los héroes, existen con independencia de la fe que se tenga en ellos. Hace muchos siglos que nadie cree en Zeus o en Apolo, y se ignora lo histórico detrás de nombres como Perseo o Belerofonte. Su existencia no pertenece al ámbito de la creencia, es independiente de ella (en cuanto a los Dioses) y su historicidad (la de los héroes) es irrelevante, de la misma forma que lo es la de los altos personajes de la Literatura Universal, Antígona, Hamlet o Don Quijote. La pregunta por su realidad sublunar o en alturas celestes, más allá de la Luna, es inadecuada. Lo era incluso, pienso, en la Grecia Clásica o en la Roma Imperial para los mejores espíritus. El ámbito de su ser es el mismo que el del pasado histórico que sigue influyendo en nosotros. Lo que nos interesa y se halla en primer plano son las imágenes poderosas que genera y que nos llegan, multiplicadas en fuerza y en belleza por los sueños y emociones de las generaciones que se alimentan con ellas e ininterrumpidamente las recrean. La cascada del presente efímero se precipita con estruendo en el río, sin orilla y fondo, del pasado. Y después, generación tras generación, nos bañamos en las aguas de ese río, diferentes para cada uno, una muchedumbre inabarcable de ríos imaginarios, llenos de la luz y del resplandor que emiten todos los Dioses, héroes, seres de ficción, o históricos. Una luz que no cesa porque su fuente brota de lo permanente humano. Mitología, historia e imaginación se retroalimentan de modo constante y encienden nuevas luminarias en las aguas imaginadas del pasado que recrean siempre su geografía celeste.

    Es esencial tener en cuenta que cualquier gran personaje o acontecimiento histórico es él y nuestros sueños en mezcla indescifrable, y por ello, con cada generación que pasa, entra más decididamente en la morada de la imagen, en la que establece las relaciones y amistades más impensadas con las imágenes de los siglos de la especie.

    Por el contrario, el Dios (y sus familiares divinos y sus santos, sus ángeles y demonios) de las grandes religiones monoteístas, el judaísmo, el cristianismo y el islam, mantiene una relación sustancial con la fe, con la creencia del fiel. Sólo en una atmósfera de fe es fértil ese Dios para proyectar imágenes fecundas para la acción, el pensamiento o el arte. Sin esa fe, el Dios se vuelve eunuco.

    A diferencia de la mitología, siempre grávida de imágenes, embarazo que no condiciona la creencia, la historia sagrada nada dice, o dice muy poco, para quien la fe es una palabra vacía, y sin perjuicio de las grandes obras de arte, creadas por las imágenes nacidas de esa fe, por ejemplo la arquitectura sagrada. Precisamente una catedral solo pudo alzarse en un mundo de creencias sin fisuras y lo mismo es válido para la pintura o la escultura religiosa. En cambio la mitología sigue inspirando, siglo tras siglo, perdida ya la fe en los grandes Dioses antiguos, el nacimiento de obras y textos bellos que nos emocionan y también imágenes y modelos para la acción heroica, dimensión inmarcesible de lo humano y con un valor universal, que no tiene fronteras. Heroísmo que está clamorosamente ausente de la historia sagrada.

    Al contemplar una obra de arte debida a la fe cristiana, el ajeno a esa fe no se encuentra en situación muy diferente al que contempla la selva de las imágenes soñadas por el artista de un tempo hindú: desconcierto frente a una teología encarnada que, más allá de su altura artística, no evoca algo universal, que de inmediato se apodera de uno y lo conmueve. Se siente la fuerza de las fronteras teológicas, la necesidad del pasaporte de la fe.

    Lo mejor del arte negro y de los pueblos llamados primitivos es también independiente de la creencia y así entramos libremente en él.

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    2-3. Visita a la catedral de Orense. Siempre observo con interés creciente cuando entro en las sombras de una catedral el sueño profundo de las figuras yacentes de prelados u otros religiosos o de personajes de la sociedad de su tiempo que cubren sus sarcófagos de piedra dispuestos en los muros de las naves o de las capillas y las lápidas que resumen los altos hechos, la dignidad de los oficios o la noble familia del difunto, hoy, en la mayoría de los casos, solo información para eruditos locales.

    Con gran fe todos ellos cerraron sus párpados, pensando despertar en el paraíso. Resulta difícil imaginar la absoluta evidencia que ofrecía esa fe. Nunca se verán decepcionados pues su pétreo sueño no podrá ser destruido más que a golpes de martillo.

    Me dirijo a los primeros bancos de la nave central, casi bajo la cúpula. Abrazo con la mirada la total arquitectura y, cada vez, la misma sensación, la de hallarme en el interior de algo inexplicable, no solo entonces, en la sociedad medieval, con la tecnología de su tiempo, sino incluso hoy, una maquinaria estelar, una nave que ha llegado de un largo viaje y ocupa un terreno abierto en el centro de la población. Inmediatamente será un templo para la incomprensión de las gentes que a lo largo de los siglos colonizan el espacio sagrado con tumbas, altares barrocos y verbenas de santos. Pero hoy ha llegado el día y me cabe la suerte feliz de presenciarlo. Las galerías que ciñen el interior del cimborrio se llenan de extrañas sombras que acarician placas y botones de piedra. Los vitrales se llenan de luz, sus rayos multicolores todo lo inundan, paredes, columnas, arcos, techumbre vibran suavemente al principio, después con mayor energía. El rosetón gira con potencia, de él brota una claridad inmensa, como un sol de mediodía. La piedra se agita, quiere romper las raíces seculares que la unen a la tierra, pero la fuerza de ésta parece resistir. Nada, sin embargo, puede ser obstáculo al vuelo de la piedra, en auxilio de la luz viene la música, música celeste que el órgano vierte generoso. La vibración aumenta, me pregunto si serán música y luz el combustible de la piedra. Finalmente la tierra renuncia y la catedral, vacilante, se alza en el aire. La hojarasca de los retablos barrocos, cruces y estatuaria religiosa, objetos del culto, púlpitos y confesionarios se derrumban y caen al pavimento, multiplicados en polvo y en fragmentos y una luminosa hermosura se ofrece desnuda.

    Ya está la nave en la más profunda lejanía y se dirige, cumplida su finalidad, al mundo de su origen, a la amistad de las estrellas, y yo voy dentro o, vuelto silencio de piedra, en piadosa actitud de anhelar el cielo.

    Finalizo en el pórtico de la gloria de la catedral. Una teología de piedra que dice la verdad de los espíritus de quienes lo alzaron, sin espacio para la corrosión de la duda. Esa fe veía en los órdenes y rangos verticales de las puertas sublunares el reflejo del orden celestial en el que reina el Pantocrátor.

    Este pensamiento de correspondencia entre las esferas terrestre y cósmica es habitual fundamento en las más diversas culturas. Ciñéndonos a Roma, pensemos en el descenso del templo y en el ascenso del firmamento o en el Dios Terminus que garantizaba los términos o mojones de los propietarios rurales latinos, mojones que traducían límites geográficos de los cielos superiores. Por ello quien alteraba la disposición de un mojón alteraba límites divinos y sufría una terrible sanción, la de ser declarado “sacer esto”, es decir, consagrado a los dioses infernales, lo que implicaba que cualquiera podía ejecutarlo sin reproche penal o jurídico. Cuantas veces me ha llevado esto a pensar en los campesinos gallegos, en su frívola facilidad para remover los “marcos”, cuantos serían “sacer” y el número de los sacrificados al inframundo.

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    2-4. La palabra fe en español es un cultismo o semicultismo que viene del latín fides. Fides encuentra su ámbito natural en la lengua jurídica de Roma, buena fe, lealtad, contratos de buena fe, respeto a la palabra dada. Fides, como fe en los Dioses, es un desarrollo propio del cristianismo y su testimonio no abunda en latín (Ernout).

    La fe, entendida en sentido romano como buena fe, genera confianza en una relación o situación concreta. Confianza y seguridad. Este concepto romano de buena fe podemos aplicarlo a un ámbito filosófico o existencial que, es claro, no es el propio del mundo antiguo. Lealtad existencial, confianza en nuestra situación de arrojados a la existencia, confianza en la vida, en la vida mortal. Desde el ámbito de esta situación de confianza, confianza en la evolución biológica que condujo a la vida y, por ello, es una violación de la fides el miedo a la muerte, la angustia ante la muerte.

    Para el cristianismo fe es fe en Dios y en la historia sagrada, transmitida por la tradición y que piensa palabra divina. Frente a la confianza en la vida (y en la vida de la especie en particular) la fe religiosa es una respuesta a la pérdida de la natural confianza en la vida humana y a la confusión e inquietud que resultan de esa pérdida de confianza. Por eso es absurdo hablar de perder la fe o carecer de fe. La ausencia de fe no es pérdida o carencia. Al contrario, la fe es la consecuencia de la pérdida de confianza. El creyente es alguien que perdió la natural confianza en la existencia y busca consuelo y solución a esa pérdida en una creencia que contemple su individualidad que anhela persistir. Por ello el creyente es un megalómano que coloca el momento efímero de su existencia directamente bajo la mirada de una divinidad, con la que pueda dialogar y ofrecerle adoración a cambio de una confusa eternidad.

    Es cierto que, en muriendo, nadie se podrá sentir decepcionado, pero la fe, la droga de la fe, impide comprender cabalmente la vida, el estado de ebriedad al que induce la grandeza de la vida irrepetible.

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    2-5. En el manuscrito que recoge el scivias (las visiones de la alemana Hildegard Von Bingen, S. XII) hay una figura, correspondiente a la undécima visión de la tercera parte. La iglesia en Imago Muliebris que nos ofrece al anticristo sólidamente instalado en el área genital de la iglesia (locum illum ubi mulier cognoscitur) y bajo forma de vagina dentata que muestra férreos ac horribeles dentes. Si en el manuscrito vuela, dejando libre a la iglesia, en la realidad histórica continúa allí donde la vio Hildegard, y con apetito creciente. Sigue siendo tarea pendiente para la iglesia lo de calcare caput dragonis.

    2-6. Al igual que Cesáreo, el obispo de Arlés, antes mencionado, los curas de Sacapulas, Guatemala (s. XVII) doce siglos después, cerraban la iglesia para que los indios no escapasen de la misa.

    Del libro Chilam Balam de Chumayel, redactado por mayas en español en el S. XVIII, sobre fuentes más tempranas. Extracto los siguientes párrafos que constituyen el envés del haz luminoso de las catedrales erigidas por los conquistadores: “La tristeza que entró a nosotros el cristianismo”, “anticristo sobre la tierra, puma de los pueblos, gato montés de los pueblos, chupador del pobre indio” (españoles, padres, caciques, maestros, fiscales), “creían que eran dioses, pero tal vez no lo eran”, “llegaron los hombres de Dios del Oriente, los que trajeron el dolor. Si no hubieran venido los hombres de Dios no habría despojos ni menosprecio de la sangre de los otros hombres, ni de las fuerzas de los humildes”.

    3. DE LOS SUEÑOS

    3-1. Habito el sueño como el lugar privilegiado donde se revela “el terrible lenguaje de lo oscuro”. Voces, rostros, escenas, tramas en su gran mayoría familiares, pero en una disposición extraña e inquietante que deforma aquella familiaridad inicial y la inserta en una gramática desconocida, la propia de la lengua de las sombras. Cierro los ojos cada noche con la esperanza de una invitación que me traslade desde la ciudad diurna a otra diferente donde quedaré sujeto al señorío de una gravitación nueva, la propia de la ciudad del sueño, la cual, si llamado, camino vacilante y sorprendido, inseguro, quizás con temor en la espera de lo distante impensado que irrumpe de repente y que te abraza con naturalidad como un reencuentro largo tiempo aplazado.

    Dentro del continuo cambio de geografías algunos lugares permanecen obsesivos aunque con diferencias significativas que hacen que el agrado de lo conocido pierda su cordialidad. Crujen grietas en la arquitectura que habitas como costuras de un traje incómodo con las dimensiones que viste y por los descosidos fluye lo ignoto presentido por tu inquietud, un laberinto angustioso o un mar geométrico y profundo cuyo lomo negro respira a tus pies, a veces tumbas angostas con las sombras de sus accesos abiertos en las que hay cuerpos que se remueven para regalar espacio mientras, interrumpidos en su descanso, te observan. Y sientes claramente que eres esperado. Pero Eros está también presente en las esquinas de la noche y aguarda, bien dispuesto, tus pasos deseosos o se desvela, irresistible cuando no lo buscabas.

    Al salir del sueño sabes que has sido interpelado. Todo te ha hablado con un decir que es ambiguo, como el de los oráculos antiguos, oscuro y por ello peligroso. Pero necesitamos la oscuridad. Sin una raíz oscura no alzan la piedra y el mármol su vuelo de columnas. Y no olvidemos (Lezama) “que si el hombre no tiene oscuro no puede tener iluminaciones”.

    3-2. Vivimos y aprendemos en el sueño cada noche. Con placer expectante y también con respeto cierro los ojos y espero que la nave de los sueños con las velas de sus metáforas me arrastre a geografías que pueda navegar como Ulises, antes del regreso a Ítaca, más sabio y mejor caminante de los caminos de haz y envés, de vida y muerte que somos.

    No siempre están abiertas las puertas del teatro de la noche. A veces no hay representación, quizá los accesos se hallaban cerrados y los actores no pudieron acudir o asistir a una función que no recuerdas, o sólo de un modo vago pues no estabas preparado para intervenir activamente. La conversación con lo oscuro es esencial para el hombre y grande es la pérdida por su ausencia.

    Si durante el día te esfuerzas por recordar con mayor detalle las palabras nocturnas y las piensas con profunda atención, mayor será la frecuencia de las actuaciones de los sueños y su calidad y su difícil claridad, ya que lo oscuro, aunque pueda ser lo más pavoroso, es agradecido y corresponde a tu esfuerzo por facilitar su manifestación.

    3-3. Pienso sobre el origen de las existencias y de las geografías que aparecen en mis sueños. Muchos son pensamientos e imágenes que pueblan mi memoria, desde sus profundidades abisales hasta la superficie luminosa de aguas invitadoras, pero una parte considerable es de procedencia extranjera, imagino una red que conecta los cerebros de las diferentes personas, una red de redes neuronales individuales que permite la transmisión de recuerdos y deseos de una persona a otra, bajo condiciones que no conocemos pero que se realizan continuamente. En su gran mayoría habitan las fosas marinas del mar del cerebro y la voluntad de la memoria no puede traerlas al recuerdo. Son los sueños el lugar único (o casi único) de su emergencia.

    Esos rostros y paisajes, seres y construcciones extrañas que se mueven y se edifican en los sueños, son el fruto de la muchedumbre de pensamientos, deseos e imágenes que nos puebla, cualquiera sea su procedencia. En fértil intercambio se combinan entre ellos, se esfuerzan en emerger para persistir en el recuerdo y realizan una frenética actividad teatral con la representación de relatos en los que se estructuran para atraer nuestro interés con sus escenas oníricas y permanecer así accesibles a la memoria. Ninguno quiere residir, olvidado, en el nirvana de la inconsciencia, anhela generar y conmover, escuchar el aplauso de nuestra emoción que los vuelve peces de las aguas someras de la atención diurna. Con frecuencia no es posible esta transformación, o por las carencias de la pieza o del espectador pero siempre retornan a escena, con obras renovadas y ambiciosas hasta lograr el ascenso a la luz.

    Esta noche, como cada noche, acudiré al teatro de los sueños, con la esperanza de ver sus luces encendidas y, en un instante, situado en el medio de la escena, actor yo también, ser arrastrado y sumergido por los remolinos de una corriente cuya gramática se ha forjado en lo oscuro.

    Noche tras noche y año tras año se abren para mí, luminosas y sonrientes u oscuras y terribles, las puertas del teatro de los sueños. Siempre espero impaciente el comienzo de la melodía del lenguaje de las sombras. No es mucho lo que comprendo pero nada he olvidado de lo visto y escuchado, que pesa en mí con mayor peso que el de gran parte de lo vivido.

    3-4. Un sueño. Desperté en la alta noche. Cuando esto ocurre, tengo dificultades para reanudar el sueño si permanezco en el mismo lugar, así que me levanté y fui hasta una pequeña sala donde, en los brazos de un cómodo sillón volví a dormir fácilmente. De repente, y no habían pasado más que minutos, como comprobé después en el reloj, alguien se sentó en mis rodillas y aproximó su rostro al mío. Después del inicial sobresalto, contemplé sereno las facciones de una vieja amiga, fallecida hace ya años y por la que nunca había sentido otra atracción que el cariño de la amistad. Manteniendo su cabeza junto a la mía, que sujetaba con ambas manos, dijo algo sobre una situación de fecha muy lejana. No sé a qué se refería, pero ella aprobaba mi comportamiento. Me besó y con fuerza abracé sus muslos que respondieron con dureza bajo mis manos. Sentí que la carne seguía siendo carne en la muerte. Al reacomodar nuestros cuerpos vi con asombro, pero sin temor, que no tenía vientre, como si sus piernas prolongaran directamente los costados y, entre ellas, presentaba un vacío, un enorme hueco de un negro intenso y de forma vagamente circular. Por él empezó a brotar una oleada de calor que subía rápidamente y que me envolvía sin molestarme. Al contrario, cuanto mayor la temperatura, más cómodo me sentía, era algo muy agradable, diferente a cualquier experiencia anterior, que invadía mi cuerpo por todos sus poros y orificios y lo dilataba como si cada órgano o cada parte del mismo, olvidadas la gravedad y la dependencia del conjunto quisiera flotar libremente y mostrar su particular belleza, de modo análogo al prisma que doblega la luz sobre su espejo y, desnudándola la abre en canal y deja que muestre libre su entraña de colores.

    Un poco fuera de lugar, expresé mi sorpresa por una calidez tal en la muerte. Entonces una voz me hizo girar y vi sentado, majestuosamente obeso, con un cigarro entre los dientes al poeta Lezama cuya vivienda y tumba había visitado en La Habana. En realidad, lo recordé luego, la disposición de su aparición era una foto muy conocida. Sus palabras decían mientras ascendían entre las volutas de humo: “Es el Eros del vacío. Amígate confiado pues todo es cordial y sonriente en el camino”. La escena se borró de golpe al abrir los ojos. Respiraba agitado, abrazaba aún el aire, llamas diversas se fueron apagando en mi cuerpo con una lentitud que mantuvo vivas un tiempo las caricias de ese calor misterioso que parecía disolver mi forma en círculos de burbujas juguetonas. Así ocurre en la playa, pensé, con las arquitecturas de arena. Las olas cosquillean sus articulaciones y cada una que avanza aporta una disgregación mayor hasta la suave y tranquila desaparición.

    Otro sueño. Durante años, después del fallecimiento de mi padre, tuve un sueño que volvía con frecuencia, siempre el mismo. Yo era un muchacho que caminaba la carretera que, ascendiendo, conduce de Mondoñedo a Villalba. Al alcanzar el lugar denominado “Os paredóns” veía a una furgoneta, subiendo detrás de mí, a gran velocidad. Ya la vez primera sabía que me buscaba y que quería darme alcance. Me adelantaba y con un gran ruido de frenos y chirridos, se detenía en la orilla de la carretera. Yo me acercaba y entonces se abrían las puertas traseras. Solo había un espacio con dos ataúdes, ambos vacíos. Después de un momento se oía una voz: “uno es para tu padre y el otro es para ti”. Luego despertaba. Así durante años, aunque para mí el significado estaba claro. De niño me gustaba pasear esa carretera que me alejaba de Mondoñedo. Me preguntaba por el mundo, pasadas aquellas curvas ascendentes entre montes, qué me ofrecería el futuro cuando dejase atrás a Mondoñedo que permanecería como olvidado, sepultado en los años de mi infancia. Pero el sueño, maestro, me enseñaba que mi padre y yo estábamos unidos a Mondoñedo, que jamás podríamos abandonarlo, siempre presente en nosotros y que el valle nos ofrecía su suelo nutricio para el reposo eterno de nuestro cuerpo o ceniza.

    3-5. Recién apareció en mis sueños una conocida desde hace muchos años con la que me une trato afectuoso. Hace tiempo que no la veo por su baja laboral. Ni guapa ni fea, la hallé bellísima. Me saludó seria y en voz baja, como para no ser oída, me dijo: “padezco una enfermedad terminal, me preparo para morir en tres meses”. Quedé sorprendido y apesadumbrado. Para visitarla y ofrecerle consuelo, le pedí el teléfono. Me lo negó. “Pienso que la soledad es el aire del morir” añadió. Yo miraba sus brazos desnudos y no podía creer lo que me decía. Piel dorada, con tenue vello de espiga soleada. Ninguna huella de mal en su rostro, ojos de aguas verdosas, llenos de algas. Pensé el árbol de la vida, en la última maduración de sus frutos, llenos de sabor. ¡Los melocotones de la muerte!

    4. PENSAR LA MUERTE

    4-1. Leyendo sobre los dioses de la muerte en diversas culturas, me encuentro con Libitina, diosa de la muerte en Roma. De probable procedencia etrusca, me dice mi viejo amigo Ernout. En su templo de Roma se guardaba el material de pompas fúnebres. Libitinarius era el empleado o empresario funerario y el nombre acabó designando el lecho mortuorio y el lugar al que son conducidos los muertos, pero lo más notable, continúa Ernout, es la errónea etimología popular latina que puso en relación el nombre de la diosa con “lubet” o “libet” (tener ganas, de mihi libet, me place, me agrada), palabra que pertenece a una raíz indoeuropea, con abundante presencia en los dialectos: gótico, lubains (esperanza) eslavo (ruso: ljubov (amor) ja tebja ljubliú (te amo), o palabras, hoy internacionales, como libido y libidinoso. No es extraño que los latinos crearan una Venus, infernal sí, pero con la carga erótica propia de una afrodita.

    Etimología, si bien equivocada, no por ello gratuita. Al contrario, responde a profundas necesidades humanas, pensar la inmensa soledad del morir como una escena de diálogo en la que sea posible una cierta compensación o incluso un afecto, que abra camino a la esperanza.

    Todos recordamos “el séptimo sello” y la partida de ajedrez que Antonius Block (Max Von Sydow) juega con la muerte (Bengt Ekerot), una fina presencia, en cierto modo tranquilizadora. La ascensión final del monte entre la niebla con los accidentales compañeros de destino, entreabre puertas. Vemos más claramente a Venus infernal en el musical de Bob Fosse (all that jazz) la muerte aquí es una hermosa mujer (Jessica Lange) vestida de traje nupcial que se aproxima lentamente al protagonista a medida que éste va cesando en su frenético baile, hasta que domina la pantalla al sellar con sus labios los del agonizante en el momento en el que se detiene su corazón.

    Sería hermoso que el final de la vida estuviera marcado por una partida de ajedrez con la muerte o por el abrazo de Libitina. Más allá de la belleza de imaginar de tal forma el final y que, como toda belleza, se justifica por sí misma, las ilusiones, si no las vemos como tales (y en su justo papel) nos impiden captar el significado del morir.

    Hace muchos años, escribí un poema “Rota caja de música” del que extraigo algunos versos:

    “La muerte la pensaba cuando joven

    Como alguien que llamaba desde fuera,

    Una diosa ebria de furor antiguo,

    O muchacha inocente y homicida,

    Quizá inflexible, triste caballero pero cortés en su terrible oficio.

    Envejecí y sé que no hay llamada,

    Ni voz sin voz, ni funesto lugar que aguarde deseoso mi llegada, nadie a quien decir ¿por qué? o espera! Nada. Mejor todo. Todo está en mí, fruto soy de la muerte que maduro”.

    Y así es: el cuerpo que tanto amamos puede, en un súbito, transformarse en amenaza, monstruosa, incluso, que crece y se alimenta de sí mismo. Somos inevitable floración de muerte y no hay combates o amores infernales que nos den esperanza. Esta naturaleza “pavorosa” del cuerpo, aún en su plenitud de fuerza y hermosura la podemos experimentar, por ejemplo, en un laberinto de espejos, al ver multiplicada nuestra imagen. Al cabo de cierto tiempo se va desprendiendo algo parecido a una amenaza que fluye sin cesar de las mil miradas que nos observan fijamente e incluso sobra el laberinto, con un espejo es suficiente, pues un espejo es siempre mucho más que un espejo, en él podemos ver lo invisible para nosotros de nosotros mismos, nuestra cara oculta de la luna y su transparencia homicida aclara las grietas de la carne y provoca su hervor.

    Borradas las ilusiones, sabido que somos planta de muerte, nos queda el más difícil aprendizaje, cesar en el esfuerzo por perseverar en lo heterogéneo, facilitar la disolución de la dureza de las formas y gozar de la dulzura de la disgregación.

    Pensar la muerte, es decir, mi muerte. Tu muerte y la de los otros, conocidos y desconocidos y, en especial, la de los seres que amamos, exige otro modo de pensar.

    Y al pensar mi muerte, tropiezo con Novalis. Me dice “Der tod ist eine selbstbesiegung” (la muerte es un triunfo, un triunfo sobre sí mismo). Lo comparto si lo dicho significa la aceptación de la muerte. Sí, esta aceptación es el máximo triunfo de la persona. Y añade que la vida es el comienzo de la muerte. Lo confirma Lezama Lima “empezamos a morir antes de morir”. No solo en el obvio sentido físico o biológico, sino porque la muerte es “forma vitae” está en el meollo de cualquier momento de nuestra existencia, nos configura esa posibilidad estructural de ausencia en un instante, de ahí la necesidad de ese aprendizaje de la cátedra de morir (o vivir). Y parte fundamental de ese aprendizaje es la eliminación de cualquier ilusión metafísica o religiosa, también de la más pálida y sombría, un hades o el “totensreich” de H. von Hofmannsthal, su reino de los muertos. Pero ello no excluye, antes exige que sobre la base puramente física de nuestra muerte, alcemos una construcción poética en cuyo seno florezca la aceptación. Como seres culturales, nuestra muerte es una construcción cultural, o, dicho de otra forma, con nuestra vida, como muerte en vida, componemos una sinfonía cuyos timbales abren la puerta al silencio.

    Novalis, muerto a los veintinueve años, se preguntó: “ist denn das Weltall nicht in uns? In uns…die Ewigkeit, die Vergangenheit und Zukunft?” (No está el universo en nosotros,…la eternidad, el pasado, el futuro?). “¿No es el hombre completo un pequeño pueblo?”. “(Ein kleines Volk?)”. Tenemos el cosmos inconmensurable y también lo infinitamente pequeño. Pero si nos sumergimos en nuestro interior nos hallaremos en una insondable dimensión en la que flotan extrañas y mudables geometrías pobladas de voces tan numerosas que ni siquiera el propio yo conoce o puede dar cuenta de sus gentes y paisajes. Sí, somos un universo y un pueblo innumerable que solo se hace parcialmente visible al exterior, en una mínima parte, a través de la acción y del lenguaje.

    Millones, miles de millones de universos constituimos la especie humana a través de los cuales ésta va expresando todas sus posibilidades, en un proceso inacabable, y a su vez la especie es uno de los instrumentos de conocimiento, de autoconocimiento de la materia que experimenta de esta forma todas las posibilidades. La consecuencia, que toda la historia humana, en su conjunto e individualmente, está justificada, desde el más espantoso mal a la acción más generosa y heroica. Todo lo experimenta y conoce la totalidad de que formamos parte (llámalo ser, si quieres) que experimenta y conoce por sus órganos humanos y no solo a través de ellos, ni siquiera de la manera más elevada.

    Nosotros somos un momento de la especie que desaparecerá o evolucionará a otras, pero que sobrevive y se desarrolla a través de nuestras muertes y nacimientos individuales. Naveguemos, como Ulises, la experiencia de la especie y el océano interior y contemos luego lo que hemos visto.

    El mismo Novalis escribe: “Aufhebung des Unterschieds zwischen Leben und Tod” (cancelación de la distinción entre la vida y muerte). Como dijimos antes, hay una tendencia humana muy fuerte a considerar la muerte en positivo, a otorgarle consistencia como algo exterior a nosotros, ajeno a nuestra vida, que desde fuera la amenaza. Incluso a imaginarla como un agente dotado de conciencia y voluntad, obediente a un mandato o necesidad superior con el cual, aunque inflexible, es posible el diálogo. La historia del arte, de la literatura o del cine lo muestra con claridad. El fundamento de esta actitud es obviamente psicológico, la búsqueda de una esperanza. Si la muerte viene y nos ve, si el resultado inevitable del encuentro no impide la conversación, algo se afirma tras la muerte, una luz de alba ilumina la posibilidad de un persistir de la sustancia individual, hay un lugar legítimo para la esperanza. Tenemos entonces la máxima distinción posible entre vida y muerte.

    Pero si dejamos la imaginación y la fantasía y la belleza de sus obras en su terreno natural, el arte, advertimos que no hay un solo elemento positivo atribuible a la muerte, independientemente de la vida. Al hablar de muerte tenemos que distinguir dos significados: uno es banal: un accidente, un accidente nos siega abruptamente la vida. O en el curso de una enfermedad llega el momento final en que perdemos la consciencia antes de morir. Lo que queda visible para los demás es un cadáver (cosa mueble de naturaleza especial, según definen los juristas, materia inanimada en trance de descomposición. Este cadáver del que está ausente el yo preocupado no nos interesa.

    El otro significado es el importante, el decisivo: El viejo “todos los hombres son mortales”, el saber sobre la certeza del morir, sobre la naturaleza finita de la vida. Moriremos aunque no sabemos cuándo. Siendo la vida estructuralmente mortal, vida y muerte coinciden, moriremos por el hecho de ser seres vivientes. La definición del ser viviente como mortal es la definición de la vida como el conjunto de los seres vivientes. No hay exterioridad alguna de la muerte, salvo la muerte como resultado, donde justamente no hay vida.

    Pero es este saber de muerte de los humanos, de que inevitablemente los organismos de nuestro cuerpo desarrollarán procesos de enfermedad que aniquilarán nuestra vida, de nuestra ausencia de un futuro que continuará sin nosotros, extinguidos aquí y ahora con la transformación más radical que se puede pensar para una persona, la trasformación en cadáver, es este saber lo que nos ocupa y preocupa y nos angustia. Y también fuente de tanta belleza en la historia de la civilización, determinada decisivamente por aquel – pero esta ocupación con la certeza de morir y la angustia que origina dicha certeza tiene lugar en el ámbito de la vida, nos preocupa y angustia la vida tal como es, mortal, no es que la mortalidad amenace una vida indefinida desde la exterioridad. Esta posibilidad sería realmente angustiosa. Por el contrario produce consuelo y tranquilidad pensar que la vida es así, mortal y que preocuparse por la normalidad de la existencia es como preocuparse porque no hay elefantes sin trompa o porque estamos obligados a procesos de digestión.

    La preocupación por morir se resuelve en la preocupación por vivir que implica la exigencia de estar a la altura de una vida única o, si se quiere, a la altura de la posibilidad de morir.

    Exigencia ética y estética de ser dignos de vivir la vida en la que aparecimos contra toda probabilidad y a la que paulatinamente se abrió nuestra conciencia y, por ello, exigencia ética y estética de borrar la angustia del morir y de aceptar, con serenidad y sin reservas, la ausencia, lo cual solo es posible si convertimos nuestra vida en una melodía que, como toda melodía, exige un fin, en el que durante un instante, vibra el silencio.

    Hace dos mil quinientos años escribió Anaxágoras (fragmento 21) “es difícil, mientras uno vive, tener una estatua de Kuros. Hay muchas razones para ello pero la decisiva, es que solo después de la muerte es posible la erección de una estatua al Kuros, al guerrero, que evidencie la autenticidad de su vida por el cabal ejercicio de la cátedra de morir que es el ejercicio de vivir.

    “Graves y eternas son las hondas trivialidades de … morir” (Borges). Después de escribir las líneas anteriores, leo un poema de Kavafis, mejor dicho, una relectura de algo olvidado. En “El dios abandona a Antonio” se encuentran los siguientes versos que traduzco del neogriego: “Cuando de repente en la media noche oigas el cortejo invisible que pasa … no te lamentes sin esperanza, como un valiente, escucha con emoción, último placer, los acordes… y despídete de la Alejandría que pierdes”.

    En el poema vemos la inminencia del morir como el final de la melodía de la vida, los últimos acordes, grandiosos, a la altura de lo que desaparece, “la Alejandría que pierdes”. No hay lugar para el miedo ni para la lamentación, indignos de la melodía de la vida, sino escuchar con redoblada atención, con emoción, este último goce que nos es dado. Este atento y conmovido escuchar no implica la desaparición de la inquietud que nos elaboró con barro. Según el mito que dice que los dioses nos entregaron a ella mientras vivamos, la inquietud es propia de los seres que tienen conciencia del reloj de su corazón. Al escuchar, como a cualquier actividad humana, pertenece el “ocuparse con” y la preocupación (griego “epimelia” alemán “Sorge” latín “cura”). En el amor, ante los estrellas de la noche, al pensar … sentimos goce e inquietud. También con la muerte. Y emoción. Una profunda emoción cuando antes de cerrar los ojos vemos Alejandría por última vez. Pero el miedo y la lamentación nos ensordecen y nos hacen perder la última belleza, el último placer. El miedo es antinatural, no es propio del barro, al que solo corresponde el agradecimiento. Como también son inhumanas las doctrinas que defienden la ataraxia, la total indiferencia y ausencia de emociones. Aunque se acote la actitud ante la muerte, es situarse, y es imposible, fuera de la vida.

    En cuanto a la lamentación, “La lamentación sin esperanza” (Kavafis) si bien es un sinsentido para el que se asoma a su final, posee pleno significado ante la muerte ajena en general y de los que uno ama, en particular. Sufrimiento ante la ausencia que  ensombrece nuestra particular Alejandría. Hasta los caballos inmortales de Aquiles, que no conocen la vejez ni la muerte, se conmueven ante el cuerpo sin vida de Patroclo, sacuden la cabeza, agitan las crines y golpean la tierra con sus herraduras, que suena como tambor fúnebre. Con emoción y belleza lo recuerda Kavafis.

    Tan solo pidámosle a ese sufrimiento que sea fértil para la vida, que no se consuma en la amarga esterilidad.

    4-2. Un verso de Petőfi Sándor, poeta y luchador por la libertad de Hungría contra los austríacos: “Egy gondolat bánt engemet, lassan hervadni el mint a virág” (un pensamiento me aflige, lentamente marchitarme como la flor).

    No es, claro está, el pensamiento sobre la muerte lo que atormenta a Petőfi, quien el 15 de marzo de 1848 entona en las escaleras del Museo Nacional el “Nemzeti dál” (Himno Nacional) y muere en la más tierna juventud en el campo de batalla. Al contrario. Su poesía piensa los procesos de envejecimiento, de deterioro físico, con la paulatina disminución de las facultades físicas e intelectuales y los cuales cosifican al ser vivo volviendo gradual, en vez de abrupta, la aparición del cadáver. Si no es posible ejecutar la melodía de la vida con la dignidad que ésta exige, una decisión se impone, que es simultáneamente una decisión ética y estética: el suicidio romano, al que la desesperación o angustia es lo más ajeno, decisión adoptada con plena conciencia de lo que puede exigir la vida, que se vive como melodía, para salvaguardar la armonía final. Pues los procesos físicos que desembocan en la muerte pueden ser terribles entre los humanos, el ser “más pavoroso” también en este sentido, si no tiene lugar su interrupción.

    R. M. Rilke se pregunta:

    “Meinst du dann dass man sich sinken sieht? Nein.” (¿Piensas que uno ve cómo naufraga? ¡No!). Mi respuesta y mi deseo dice: ¡Sí! Con la excepción de una catástrofe repentina y total que te transforma en cosa. Pero un proceso tiene un inicio y la mirada que nos es más propia, una mirada como la del Auriga de Delfos y que es tarea principal de nuestra vida conquistar, nos abre la puerta del correcto decidir. En una de sus odas contempla Hölderlin un bosque de robles. Embriagado, poetiza: “Aber ihr, ihr Herrlichen! Steht, wie ein Volk von Titanen in der zahmeren Welt…” (pero vosotros, permanecéis majestuosos, como un pueblo de titanes en un mundo de mansedumbre…) Seguramente los titanes de la mitología griega dejaron genes suyos en nuestro ADN. Despertarlos, sacarlos de su sopor en el Tártaro. Con ellos al mando, desaparece la sombra acurrucada y el temblor, se impone la decisión que transforma el hundimiento en una escena que los dioses contemplan con interés, incluso con pasión.

    Pero el peligro está siempre presente.

    “All obscurity starts with a danger” (S. Plath). El peligro es el fruto de la decisión. Nuestro camino consiste en una serie indefinida de encrucijadas, cada una de las cuales exige decidir. Por ello vivir es habitar el peligro, mayor o menor según el calado del decidir, en estrecha relación con la calidad de la encrucijada. Cuanto más noble es la vida de la persona, mayor es el peligro y mayor la obscuridad a la que se abre. Quien vive ajeno al pensar poético (algo diferente del poeta y del poema) es ajeno al peligro y a la obscuridad, aunque consideremos ese alejamiento como una negación, una carencia de las más esenciales posibilidades de lo humano.

    Una decisión ejecutada con autenticidad alumbra una elección que es siempre verdadera, aunque pueda ser errónea en el mundo práctico. Verdad poética y error práctico son, con frecuencia, las dos caras de la misma moneda.

    Vacilamos ante las elecciones posibles, que decapitamos con la decisión, en un ámbito que es peligroso por la variedad que se nos ofrece, con el riesgo de una equivocación y el aumento de la obscuridad. Sin embargo, una decisión verdadera nos regala un relámpago de luz que nos deja ver la siguiente encrucijada y de nuevo el peligro y la obscuridad, siempre en aumento, con la progresiva ampliación del horizonte de la decisión que tiene lugar en la evolución de una vida que vive poéticamente.

    La serena aceptación de la muerte, de su posibilidad anidada en el núcleo esencial de la vida es el instante del mayor peligro y de mayor obscuridad, y nuestra vida puede naufragar en ellos de modo irreversible si la decisión equivocada poéticamente coincide con el momento de la muerte física. Pero si esa aceptación, poética aceptación, tiene lugar, toda nuestra vida se ve iluminada por una claridad que la justifica, aunque esa claridad de aurora solo sea visible en nuestra conciencia que se desvanece en un resplandor, y, en parte, para las personas amadas. Ejemplo y cátedra de muerte cuya memoria sea luz en su camino.

    QUINTA PARTE

    1. ANALECTA DEL PARAÍSO

    (TEXTOS Y SUCESOS DE LA CIUDAD PARADISÍACA)

    1. Del “El maestro y margarita” (Mijail Bulgákov) “tu novela fue leída -empezó a decir Woland, volviéndose hacia el Maestro- y solo dijeron que, por desgracia, está inacabada. Por eso quería mostrarle a su héroe. Hace unos dos mil años que está en este terreno y duerme, pero cuando aparece la luna llena, como ve, lo tortura el insomnio. Y no solo a él, sino a su fiel guardián, el perro… Dice… Siempre la misma cosa. Dice que ni siquiera a la luz de la luna hay reposo para él… Eso es lo que dice siempre… Y al dormir ve siempre lo mismo: un sendero de luna a lo largo del cual quiere andar y hablar con el prisionero Ga-notsri, porque, según afirma, no terminó de decirle algo entonces, hace mucho tiempo, en el décimo cuarto del mes de primavera de Nisán. Pero, ¡ay! Por alguna razón no puede tomar ese sendero, y nadie va a verle… Odia su inmortalidad y su fama inaudita… Aquí Woland se volvió de nuevo hacia el Maestro y dijo: “¡Bien, ahora puede completar su novela con una frase!”… El Maestro… gritó… “¡Eres libre!, ¡eres libre!, ¡él te espera!”… Sobre el negro abismo en el que los muros se habían hundido se iluminó una ciudad sin límites… Situada sobre un jardín que había crecido frondoso y exuberante a lo largo de miles de esas lunas. Directamente hasta este jardín llegaba el sendero de luna tan esperado por el procurador, y el primero en echar a correr por él fue el perro de orejas puntiagudas. El hombre con la capa blanca de forro color sangre se levantó del sillón y gritó algo con voz ronca y entrecortada… Se vio solo que había seguido a su fiel guardián, y que él también corría por el sendero de luna… Empieza a caminar por él hacia la luna. A su lado camina un joven con un quitón andrajoso y la cara desfigurada. Mientras andan con ardor… Sigue subiendo cada vez más hacia la luna, atrayendo a su compañero. Los sigue un gigantesco perro de orejas puntiagudas, tranquilo y majestuoso. Entonces el camino de luna hierve, y de él empieza a brotar un río lunar que se derrama en todas direcciones… En el torrente de luz una mujer de inconmensurable belleza toma forma… Se acerca a Iván y le dice… “Todo terminó y todo termina… Y le voy a besar en la frente y todo le irá como debe ser” (traducción del ruso de Marta Rebón).

    Entre un suceso dramático de la historia y la eternidad, un texto literario abre un portal al paraíso. Aunque leído fuera del tiempo, un ritual incompleto no puede surtir efecto. Es preciso que el Maestro lo complete. Con sus frases exhortativas, el texto finaliza y ante la puerta abierta aparece un sendero a la ciudad celeste por el que ascienden el procurador y Ga-Notsri ya libres de lo histórico. ¡Qué maravilloso destino de un texto literario! Cancelación (Aufhebung) de la historia en el plano superior de lo celeste fuera del tiempo, donde todo se reconcilia y pacifica con su fin.

    “Escucha la ausencia de ruido” decía Margarita al Maestro y la arena crujía bajo sus pies desnudos. “Escucha y disfruta de lo que nunca se te dio en vida, el silencio. Mira, ahí delante está tu casa eterna, la que te han dado en recompensa… Yo velaré tu sueño…”. Alguien estaba poniendo en libertad al Maestro, así como él acababa de liberar al héroe que había creado… El cruel quinto procurador de Judea, el caballero Poncio Pilato.

    1-2. Don Quijote: “Quizá por no ser armados caballeros como yo lo soy, no tendrán que ver con vuestras mercedes los encantamientos de este lugar y tendrán los entendimientos libres y podrán juzgar de las cosas, de este castillo como ellas son real y verdaderamente y no como a mí me pareció”.

    Bacía de barbero o yelmo de Mambrino: “Mira Sancho… que tienes el más corto entendimiento que tiene ni tuvo escudero en el mundo”… “Todas las cosas de los caballeros andantes parecen quimeras, necedades y desatinos. Y que son todas hechas al revés. Y no porque ello sea así sino porque andan entre nosotros siempre una caterva de encantadores que todas nuestras cosas mudan y truecan y las vuelven según su gusto y según tienen la gana de favorecernos o destruirnos y así, eso que a ti te parece bacía de barbero, lo que real y verdaderamente es yelmo de Mambrino”.

    “Siempre con imaginación que no podía faltar por aquellas malezas alguna aventura”.

    Ser armado caballero simboliza entrar en la imagen, asumir la imagen como destino. Los que permanecen en la comodidad de lo sucesivo histórico no se ven afectados por “los encantamientos de este lugar”. Es decir, por la gravitación de la imagen. Esa “caterva de encantadores” que mudan y truecan son los tropos, principalmente la metáfora, que con el resultado de la imagen transforman la realidad. Como la imagen no se puede alcanzar sino es partiendo de formas sensibles los “Sanchos” que las habitan no ven en lo poético más que quimeras en el mejor de los casos. Y simplemente no perciben la nueva geografía de las viejas malezas. (Me parece oportuno recordar el deseo que A. Cunqueiro expresó en alguna parte, de que D. Quijote fuese nombrado patrón de la espeleología española por su descenso a la cueva de Montesinos. Y yo añadiría, de los arqueólogos españoles, por su decisión de sumergirse en el lago de Pez hirviente para descubrir las maravillas albergadas en su seno.

    1-3. Pedro Salinas:

    “Paraísos claros o tenebrosos paraísos.

    El paraíso está debajo

    de todo lo supuesto, lo sabemos”.

    “El arribo a las costas celestiales,

    Paraíso sin lugar, isla sin mapa”.

    “El río seguro canta

    Los imposibles posibles,

    Tan trémulos como cañas

    En la orilla.”

    1-4. Uno de los protectores del taoísmo, que recorre el mundo para convertir y salvar a los hombres, montaba un asno blanco. Cuando no lo utilizaba, lo doblaba como hoja de papel y lo guardaba en un cofrecito.

    1-5. El púgil Damarco, arcadio de Parrasia, vencedor en Olimpia, se transformó en lobo en el sacrificio de Zeus Liceo y, pasados diez años, volvió a ser hombre.

    1-6. En el S. VII n.e., al final de la vida del eminente monje Dao Xuan, venían los dioses continuamente a visitarlo y a conversar con él.

    1-7. Hacia el 533 n.e., un peregrino encontró el Paraíso o tierra pura de Amitabha en Occidente, en la frontera de lo que hoy es el Turkestán chino.

    1-8. Los Shvar (amazonia ecuatoperuana) dan al recién nacido la ayahuasca o yajé para que aprendan a distinguir el mundo físico del mundo de las visiones que aquella les proporciona y que es el real. La visión crea su mundo. Habitan ellos en la imagen.

    1-9. Pao.Chu.I vio florecer un ciruelo en el quinto día de la segunda luna. Y en hermosos caracteres nació el siguiente verso: “Un abanico de seda para la sonrisa de un anciano”.

    1-10. En Acaya lanzan sus naturales al mar pasteles a fin de que el río Alfeo, que fluye sumergido a Sicilia, los entregue a su amada la fuente Aretusa.

    1-11. En la misma Acaya, se busca en el mar por arqueólogos submarinistas alemanes la hoz que arrojó desde el promontorio Drépano Cronos y con la que mutiló a su padre Urano. Hecho recordado en el nombre del promontorio.

    1-12. Una mula parió un potrillo en Venecia en 1527. Otra, en 1762, en Valencia. Pero ya en Babilonia, en la sublevación contra Darío o Jerjes (521 o 478 a.n.e.) también parió la mula de Zópiro, lo que tuvo consecuencias decisivas en la victoria persa. Lo cuenta Herodoto.

    1-13. Recientemente fue vista en la Élide Afrodita. Se hallaba sentada sobre un macho cabrío y con el pie sobre una tortuga.

    1-14. Fuentes de Grecia.

    Fuente en el Ténaro que hacía ver puertas y naves a quienes miraban sus aguas. Se acabaron estas visiones cuando una mujer lavó en sus aguas ropa sucia.

    Fuente Cianeas en Licia. Si uno mira su agua, contempla todo lo que desea.

    Fuente Castalia. Proporciona inspiración sagrada a los poetas cuando beben de sus aguas.

    Fuente Cassotis, en Delfos, alimentada por el río Infernal Styx. Su agua permite adivinar y recibir mensajes de los muertos. De ella bebía la Pitia.

    Fuente del lago Mnemosyne, cerca de la habitación de Hades. Muy apreciada por los Órficos.

    Fuente Lusos en Arcadia. Su agua hace aborrecer el vino. Muy visitada por los obligados a prescindir del alcohol.

    Fuente Estigia, hija de océano y esposa del titán Palante. Causa el fallecimiento de todo ser vivo que apaga la sed con su agua.

    Pozo en Potnia, Tebas. Las yeguas que allí beben, enloquecen.

    En las Cícladas, en Andros, el santuario de Dionisio se transforma en fuente de vino. Es preciso beberlo en el lugar, de lo contrario se vuelve agua.

    La fuente Lethé, al contrario que la Mnemosyne, borra el recuerdo del pasado.

    Fuera de Grecia, hay una fuente que compite con todas las helenas y que se halla en Escandinavia. Es la fuente enterrada al pie del árbol Igdrassil, que nace en la cabeza decapitada del gigante Mimir. Ella es la fuente de todo saber.

    1-15. “Muchas cosas se pueden ver en Grecia y muchas son las maravillas que pueden ser oídas”. Pausanias, Libro V.

    No hay mejores palabras para introducir una reflexión sobre la geografía mítica griega.

    Al comienzo de los tiempos, en eras más allá del actual tiempo histórico, Grecia conoció una geografía paradisíaca. Desde que el caos comenzó a parir, lo imposible devino posible en tierra Helena. Una era imaginaria la abarcó en su integridad, inamovible. Toda aproximación de cosas y seres, todo acoplamiento devino fértil, linajes de las genealogías más contradictorias hicieron su aparición. Un denso entrelazamiento unía y unificaba lo existente, invalidando la distinción animado/inanimado, en una red de parentesco generalizado.

    Aparentemente este paraíso se ha desvanecido y su memoria se conserva tan solo en textos paradisíacos que nos muestran y señalan las huellas que se conservan en el suelo de Grecia, de una riqueza y de un poder de evocación incomparables. Si viajas a Tebas, en Beocia, en un breve espacio geográfico, te indicarán, y podrás verlos, cosas y lugares decisivos para los seres humanos. Sin pretensión, imposible, de agotar lo contemplado: el sepulcro de Mardonio, la roca de Acteón desde donde observó el baño de Ártemis, el Citerón, donde Penteo fue despedazado por su madre Ágave, el lugar de exposición de Edipo, el camino de esquiste en el que Edipo mató a su padre, el lugar donde sembró Cadmo a los espartos, la cámara nupcial de Anfitrión y Alcmena. Allí dobló la vaca blanca de Cadmo su rodilla, allá la piedra sofronista (que refrena) lanzada por Atenea a Heracles. El tálamo de Semele donde Zeus escondió a Europa. Están a la vista la ceniza de la pira de los hijos de Anfión y Níobe, la fuente Edipodia en la que lavó Edipo la sangre del asesinato de su padre, las tumbas de Héctor y de Tiresias y las de los gigantes escaladores celestes, Otón y Efialtes (en Beocia). Cerca de Tebas, el lugar donde Hera amamantó a Heracles, la fuente de Narciso en Tespias, el punto de partida del vuelo del carnero de lanas de oro con Frixo y Hele en su lomo. La tumba de Hesíodo y la tumba de Layo y su criado Polifonte.

    Si el viajero mira hacia el monte Helion verá la morada de las musas y el rumor de sus cantos, en procesión camino del Olimpo, hacia su padre Zeus. Y si visita el Citerón, cadena montañosa que delimita la frontera de Beocia, hallará la morada de las vengativas Erinias.

    ¿Volverá este paraíso? ¿Volverán los dioses y los héroes? ¿Los ríos y árboles capaces de engendrar? Ɵeωrós es en griego aquel enviado a consultar un oráculo, porque es capaz de Ɵeωría, de contemplación. En su conjunto, la humanidad actual es incapaz de contemplar, es “tuerta para el misterio” (Claudio Rodríguez). Por ello los dioses y los héroes seguirán esperando, dormidos gigantes y titanes, ocultos los poderes genesíacos de ríos y fuentes. Pero a alguien, en algún lugar, como a Dao Xuan podrán, quizá, visitarlo los dioses. Aunque el cuerpo de Orfeo está enterrado en la ladera del monte Olimpo, su cabeza sigue profetizando en la isla de Lesbos. Consultado, responderá, si la abertura original, el caos, sigue fértil.

    1-16. Un viejo texto cuenta una terrible historia de amor.

    Zeus, dormido, vertió semen en la tierra, lo que originó el nacimiento de un demonio, Agdistis, con órganos sexuales masculinos y femeninos. Los dioses le cortaron los órganos masculinos y de la sangre vertida nació un almendro con fruto en sazón. Lo comió una hija del río Sangario y quedó embarazada, dando luz a Atis, de belleza sobre humana. Agdistis se enamoró de Atis. Más tarde cuando Atis se casaba con la hija del rey de Perinunte se presentó Agdistis. Locura de Atis que se cortó sus órganos sexuales y murió desangrado. Agdistis logró de Zeus que no se corrompiese ni pudriese parte alguna del cuerpo de Atis.

    (¿Cómo puede haber corrupción en el reino de la imagen?)

    Atis era bisnieto de Zeus y nieto de Agdistis. Este era hijo de Zeus y abuelo de Atis. Un excelente ejemplo de esta red de parentesco que todo lo enlaza.

    1-17. La muerte como portal hacia otros paraísos.

    La arcadia de los poetas.

    Un autor enumera las diferentes posibilidades de que disponían los antiguos para evitar el destino común que es el morir y el ingreso en el Hades. Las estudio atentamente por si me son de aplicación. Deshecho inmediatamente la de los Campos Elíseos pues no tengo parentesco de afinidad con los dioses, como Menelao, yerno del padre de los dioses por su matrimonio con Helena.

    Olvido la vía del Olimpo, ante la falta de una hermosura que me permita albergar esperanzas de ser raptado, tal Ganímedes, por Zeus enajenado. Por otra parte, no parece muy atractivo un eterno oficio de copero.

    Más accesible parece la opción de las Islas Bienaventuradas, reservadas a los héroes y a los hombres piadosos. Sin embargo, y aunque tengo por segura la dignidad de mi comportamiento si a mí, hombre de libros, la muerte, como en el verso de Borges, “me buscara a campo abierto”, es probable que el héroe homérico no me reconocería como su igual e incluso, protestaría por mi presencia. Yo tampoco me sentiría cómodo con su compañía y sus agones. En lo que atañe a la piedad, para con los dioses, no sé lo que es y solo me atrae su belleza resplandeciente.

    Queda la Arcadia feliz, reservada a los poetas:

    Modestamente confío en la calidad de mis poemas que me permita la entrada en ese país de música. Descansaré en la yerba mientras observo a los bueyes del sol escogiendo el pasto más sabroso y como de la flauta de Pan nacen serpientes del aire. Espero, en el calor del mediodía, la visita al arroyo cercano de alguna diosa o ninfa, aunque también sería suficiente el baño de una pastora. Una duda me asalta ¿una eternidad de armonía? Pronto, quizás, desearía menos vida que una sombra en el hades, ser sombra de sombra, fugitivo brillo que vacila, nada.

    1-18. Ignorancia y eternidad

    En la vida cotidiana, una fuente constante de sufrimiento es tropezar con la ignorancia ajena. No me refiero a la ignorancia de un saber concreto sino a la carencia de algo fundamental, por ejemplo, del panorama que se alcanza cuando con esfuerzo y pasión se llega a una altura y al que se renuncia por pereza o insensibilidad. La palabra latina “mediocre” lo expresa muy bien: el que se halla a la mitad de la pendiente de un monte y no tiene fuerzas o ganas para seguir hasta la cumbre.

    En la geografía funeraria egipcia del imperio medio hay puertas guardadas por demonios cuyo nombre significa “el que rechaza a los ignorantes”, es decir, las puertas del más allá están cerradas a los ignorantes.

    El paraíso cristiano, con su criterio democrático de admitir a todos los arrepentidos, resucitados “con los mejores cuerpos y almas” que tuvieron, resulta insoportable, imaginemos millones de tontos, en el momento más hermoso de su ignorancia, tropezando eternamente contigo.

    Pero la materia es más sabia que nuestras mitologías, ni un paraíso de sabios ni otro de eternas muchedumbres, ni la injusticia del primero ni el infierno del último. Disolución.

    Y experimentemos y conozcamos nuestra muerte, sabiendo que en ese proceso contribuimos a enriquecer la materia. Si lo consideramos adecuadamente, la aceptación del morir, es una posibilidad de indecible belleza que nos arroja al éxtasis, “el éxtasis de participar en lo homogéneo”, palabra de Lezama.

    1-19. Paraísos de la infancia.

    Mientras bebo un café enriquecido con un poco de brandi, un café “corretto” según la justa expresión italiana, veo la hermosa caja de música que vino a mí desde el siglo XIX a través de las generaciones familiares. Vuelan lentamente las notas de rigodones, polcas y habaneras aunque es claramente audible un leve chirrido metálico de fatiga. Los años también pasan para los cuerpos mecánicos. De repente recuerdo un fragmento de Novalis: “Jeder gelibte Gegenstand ist der mittelpunkt einer Paradise” (en todo objeto amado se encuentra el centro de un paraíso). Este paraíso lo recuerdo claro cuando lo habitaba niño, bajo los ojos brillantes de mi madre. Pero ya entonces la música de esta caja me llenaba de melancolía, me impulsaba a un gran río que arrastraba épocas y horizontes diferentes, rostros, sonrisas y lamentos que conformaron escenas vivas, hacia el olvido, incluso mi propio mundo era golpeado por el agua caudalosa. Tenía yo tres tías que en la guerra francoprusiana eran jóvenes de unos doce a quince años. Lúcidas y con toda su memoria, sus relatos me hicieron vivir unos tiempos muy anteriores. Fácilmente imaginaba la vida cotidiana de épocas pasadas con sus horizontes irrepetibles, las veía como escenas teatrales sustituidas “fatal y babilónicamente” por otras, siempre así, precipitándose, silenciosas o alborotadas por la cascada de la nada. Creo que la melancolía, serena melancolía es el estado de ánimo propio del humano que presta atención, y, también, que es deber sagrado de la especie recordar, alzar una arquitectura, puede ser de fragmentos, pero vivos, por los que circule la sangre, una geografía coloreada en la que florezcan los hermosos rostros y cosas que fueron, y ese deber incumbe a todos, y no solo y en primer lugar, a sabios, artistas, escritores y poetas.

    Recordar, por supuesto, no tiene nada que ver con la actual obsesión de archivar y de fotografiar, vocación y trabajo de sepultureros.

    1-20. Notas.

    Fórmula inicial de un cuento que situa al oyente en una situación paradisíaca, en la que todo es posible. En los ejemplos de hoy, el esquema de la fórmula consiste en una afirmación y una negación contrapuestas, seguidas de una afirmación final. La afirmación/negación inicial indica con claridad que abrimos un espacio diferente del de la realidad.

    Kryz (lengua caucásica del Daguestán): sa.r ya’ni, sa.r da.r ni, sa.b kum yaˀuni (había una vez, no había una vez, una aldea había).

    Húngaro (lengua finougria): hol volt, hol nem volt, volt egyzer (donde había, donde no había, había una vez).

    También pueden ser fórmulas de lejanía o de toponimia imposible, como el mismo húngaro:

    “A tengeren túl

    As üveg hegyeken innen volt egyzer.”

    (Más allá del mar,

    Del lado de los montes de cristal, había una vez).

    El finés como el español emplea una fórmula sencilla: oli.va kerran (había una vez). Expresión fijada y que pronunciada se entiende como apertura de un espacio de fantasía. Los cierres de ese espacio varían desde el complejo español (“y fueron felices y comieron perdices” o “colorín colorado, este cuento se ha acabado”) hasta el sobrio finés “sen pituinen se” (esto así de largo, es decir, se acabó).

    2. TULE

    Tule, la isla montañosa, lejana y evocadora de misteriosas resonancias. Para quien la busca, navegando las aguas o los antiguos libros, es una geografía que oscila entre la realidad histórica y el mito, participando de una y otro en desigual medida según la fuente.

    Para comenzar nuestra navegación particular, nada más oportuno que inflar las velas con el viento, siempre favorable de la poesía y para ello escogemos un poema de X. López Valcárcel y unos versos de P. Salinas. Magnífico doble pórtico para el viaje a la inquietante Tule.

    Poema de X. L. Valcárcel:

    “Rompendo o círculo iremos ao país dos samis,

    A escuridade perenne iluminarase tinguida de verde,

    De amarelo, de lila tinguida

    De vermello, envolvéndonos un veo de rosada,

    Ou de sea,

    Tan alto.

    Pero nós seguiremos incansábeis, sen deternos,

    Cara ao norte, máis ao norte sempre

    Cara Ívalo e a lagoa de Inari.

    Pouco importa se chegamos ou non”

    Versos de Pedro Salinas:

    “Los mapas falsos,

    Trastornando las sombras,

    Juegan a nuestra pérdida

    Entre riesgos sin faro”.

    Y “Las tierras más remotas,

    Con colores azules,

    Verdes prosas entregan

    Su secreto en los mapas”.

    Así dispuesta nuestra nave comencemos el recorrido de las antiguas fuentes y crónicas.

    Estrabón (geografía libro IV).

    “Más confusa aún es nuestra información de Tule. La situan en la punta más septentrional de las regiones a que se da un nombre”. Rechazada por Polibio la realidad física de Tule, Estrabón no encuentra pruebas de su existencia.

    Píteas de Massalia, en su periplo, llegó, dice, a Tule. Considerada por él como la más septentrional de las islas británicas, a 46.400 estadios del Ecuador, a seis días de navegación del norte de Britania (lo que corresponde a la latitud de Islandia). Píteas fijó la latitud de Tule en el grado 63, que Eratóstenes corrigió en el 66.

    Se cree que Píteas no pasó de las islas Shetland y que tuvo información de los nativos sobre Tule (Islandia, costa Noruega). Se piensa también en un uso vago y amplio de Tule como el nombre de la tierra más al norte, un uso semejante al de Escitia o Etiopía en las fuentes antiguas.

    Píteas emplea una metáfora para describir la atmósfera general de Tule, una mezcla grisácea de tierra, mar y aire, Pleumωn (pulmón, sobre todo en plural, de ahí medusa, el pulmón como órgano que flota en el agua), y habla de unas aguas marinas coaguladas (por la congelación).

    La gente de Tule se alimenta, según Píteas, de mijo, frutas y raíces.

    Avieno (descripción del orbe terrestre): “Si se hace una larga singladura en nave veloz por la superficie marmórea del mar y se pone proa a todo trapo hacia las lejanas osas licaonias, se halla Tule que emerge con su inmensa cumbre. Aquí, cuando el fuego de Febo alcanza los carros situados en el polo, la rueda del sol naciente arde por la noche en un ascua permanente y la noche rivaliza en aportar la misma claridad que el día, pues el sol se desplaza girando por el eje del universo en sentido oblicuo y al declinar, muy próximo a la región de poniente proyecta sus rayos directamente encima, hasta que el noto reciba de nuevo el tiro solar, jadeante después de haber recorrido el cielo”.

    Herodoto (L. IV, 25 y LIII, 115): “Sobre los límites occidentales de Europa no puedo hablar a ciencia cierta… Ni tengo noticias de la verdadera existencia de unas islas Casitérides… No he podido escuchar de labios de ningún testigo ocular que los confines occidentales de Europa estén constituidos por un mar”. “Sin embargo, nadie sabe hablar con conocimiento de causa de lo que hay más allá” [más al norte] “pues elevadas montañas, de imposible acceso, cortan toda ruta y nadie puede franquearlas” (para Herodoto, Europa y el norte de Asia se confunden). “Por lo que a Europa se refiere, (LIV, 45) es evidente que nadie conoce si, por el este y por el norte, se halla rodeada de agua”.

    Cunqueiro (Álvaro). Mucho más tardías son las informaciones transmitidas en los fragmentos geográficos de A. Cunqueiro, caracterizados por el tratamiento fantástico de la incógnita de Tule, tratamiento en parte recogido de fuentes medievales.

    1. En Merlín y familia nos informa que el reino hiperbóreo de Tulé es la tierra última, después de la calzada de los gigantes. Tierra abundante en médicos. Allí estaba prisionera la hija de Doña Carolina (reina del pueblo Pigmeo) que fuera a Tule a aprender bordado y dulce de almendra. En la isla gobernaba como regente Miss Spinelle, veleidosa fémina y cuyo lecho fue deshecho por todos los almirantes ingleses. Nos dice también que el sello real de Tulé es un cuervo en una dorna y las armas las lises de Francia que le vienen a aquella familia por una tía segunda que tuvo un hijo de un francés, náufrago frente a la isla.

    La moneda es de ámbar y electrón ya que allí el oro no tiene más aprecio entre ellos que entre nosotros el hierro.

    • En Reino da Chuvia. “Yo he coleccionado durante algún tiempo noticias de Tule”. “Desde la última Tule” seenquiana hasta “Lo roi Thulē” de Gerardo de Narval. Parece que había en ella viñas y olivos, pese a la hiperbórea condición de la isla “a siete noches de Irlanda que dice un mapa mallorquín del siglo XV, y panteras y leones… historias que aseguran que allí reinaban grandes y pacíficos señores, longevos y noblemente barbados en plata, y siempre melancólicos. No se es en balde el rey de la última tierra al borde del abismo y el torbellino negro y sonoro de las aguas. Ignoro si sigue existiendo Tule y, si existe, si hay allí, ya, primavera”.

    Otras noticias cunqueirianas aparecen en la Crónica de Miguel Somovilla. “Al pasar de los años”, pág. 261: “Tierras que fueron. De incógnita nación las gentes que la poblaban, Thule pacía el mar con sus golfos, más allá del estaño y de Ivernia, pasados los estrechos de Albión. En el corazón del mar helado era la fuente del amor… Un libre lugar desenfrenado donde la sangre desconcertaba, cada día, el corazón de los hombres, y el corazón alborozaba, cada hora, la sangre de las mujeres. Mal lugar Thule, porque era riquísimo. Ni San Patricio, que bajó a los infiernos, logró predicar en sus plazas ni San Balandrán pudo levantar iglesia en sus collados. A Thule no llegó cristiano. Se veía la tierra amenazar el horizonte, lejos, bajo mantel de oscuras nubes, de vez en veces corrían… noticias, que pasaban a la Bretaña y a Francia… Un relato oído en una posada bretona… El reino de Thule… Sin que haya otro camino para llegar a él que el mismísimo infierno… Thule reino de gentes de desconocida nación”. Otra noticia cunqueiriana, que aparece en La crónica de Luján, págs. 158 y siguientes: “Grandes ballenas, como islas oscuras, navegaban al lado de las naves y los pilotos escuchaban el fragor de las aguas en los grandes abismos que creían ponían término al océano en el oeste, al norte estaba el mar de la última Tule con sus noches y días semestrales. Alguien vio, alguna vez, en víspera de tempestad, una hoguera en el extremo boreal. La habían encendido los de Tule para calentar la sangre de los vientos boreales… Desde Bares se veía la hoguera de Tule”.

    Noticias las cunqueirianas, en gran parte, aparentemente contradictorias. Y digo aparentemente ya que el propio escritor aclaró “Todo es posible en los caminos que no tienen principio ni fin… El camino es una parte esencial del misterio”. Geografía, pues, paradisíaca en la que Tule, envuelta en velos, cada vez que los aparta, nos ofrece una configuración o fasquía diferente que espolea a nuestra imaginación y alimenta nuestros sueños.

    Examinadas las viejas fuentes y crónicas parece oportuno acudir a la lingüística histórica para examinar qué huellas en protolenguas reconstruidas o en las lenguas actuales se encuentran de la base Tule y qué relación mantienen con las características de lejanía y de tierra montañosa de la isla Tule.

    A. Bonhard, en su obra sobre el nostrático, recoge tres raíces: nº 165 ˟tнa/Ձly (1 to stretch, spread, extend; extended, broad. 2 to endure, suffer, bear).

    Nº 164 ˟tнa/Ձl (head, top, end).

    Nº 187 ˟tнu/ol (to lift, to raise; to pile up, to stack in a heap; hill, maund, stack, heap).

    Dolgopolsky (base 2.268) ˟tulİ (tip, sprout, something protruding, summit).

    Según Bonhard el indoeuropeo (pie) confundió dos bases nostráticas, 165 y 187 (˟tнa/Ձly y ˟tu/ol) en pie ˟tнe/ol, tнḷ (to lift, to raise, to pile up; hill, maund, heap). De la base nº 165 altaico ˟tнaly (any flat level or open surface or space).

    De la base nº 187, pie ˟tнul/tнl (secondary full grade forms ˟tнel, tнol (to lift, to raise)). Vemos que los significados de estas bases nostráticas reconstruidas y de sus familias (altaico, pie…) son: estirar, extender, desplegar, soportar, levantar, alzar, amontonar, apilar, montón, colina, cerro, llanura o superficie abierta, espacio, …

    Significados que se mantienen en las lenguas históricas con otros nuevos por derivación semántica.

    Antes de entrar en el examen de estas últimas, recordemos que, según las fuentes, a la tierra o tierras lejanas de Tule, las más septentrionales, les convienen los versos de Homero en la Odisea (referidos a la ciudad de los Cimmerios “ocultos por bruma y nieves, en los confines del océano nunca sobre ellos brilla el sol resplandeciente sino que sobre ellos se extiende noche funesta”). Es una etapa en el camino del Hades, tierra de confines (esxatia). Resulta pues que en las antiguas fuentes Tule está asociada con la lejanía, una lejanía a la que se llega por largos caminos que atraviesan la llanura infinita del mar, después de ir más allá de los límites y abandonar lo que está más acá de estos, la seguridad del suelo sobre el que se asienta el hombre, vuelto domicilio, casa acogedora. Al traspasar los límites, el humano se transforma en viajero, explorador, en el peor de los casos, náufrago o vagabundo errante, para perderse, quizá en el más allá, sin alcanzar jamás su meta.

    Pasemos ahora a las diversas lenguas históricas:

    Etrusco (forma arcaica del húngaro, según Mario Alinei, o de una lengua ugria, según Ballester). Tular raśnal (confines del territorio), selvans tularias (silvanus terminalis), mi tular (io, el confine), tulerase (extranjero). Dos ideas clave en la base etrusca: la del extranjero, gente más allá de los confines del territorio; y la de confín, límite de la propiedad. Como dice M. Alinei, “el orden cósmico se refleja en la tierra a través de los ceppidi confine”. Terribles castigos, para los que los violan. Declaración de “sacer esto”, que implica consagración a los dioses infernales y posibilidad de ser ejecutado por cualquiera, sin sanción penal.

    Húngaro (lengua finougria, del urálico).

    A tengeren tul (ultramar) dúnan tul, a folyon tul (trans Danubio, del otro lado del río), túl- (prefijo) (ultra) tuli (l’aldilà) túlér (sobrepasar, ir más allá de, superar) a raynan tuli (d’outre rhin) túl·ról (del otro lado) túljár (être au de là quelque chose) túlmegy (depasser, franchir) túlmegy a határon (aller trop loin, depasser les bornes). Tulaj (propietario) tulajdon (propiedad privada). Túlsó (de l’autre côté).

    De los lexemas húngaros transcritos vemos que en la base tul hay dos ideas predominantes: lo que hay más allá de un límite, franquearlo e ir hacia la lejanía y lo que hay detrás de este límite que lo protege y determina: propietarios y propiedad.

    Finés (urálico), tuonela (reino de los muertos) tuoni (la muerte) talo (casa).

    Livo (perteneciente al finés común reciente), tal (pl. talud) paisano (s).

    Letón (báltico), tālu (lejos), talāk (más lejos).

    Lituano (báltico), tólimas (lejano) toli (lejos) toliau (beyond, farther then). Turiene (lugar, país lejano). Letón alauôt (errar).

    Estonio (urálico), talu (granja).

    Mongol (altaico), río tūl, tula, tuˀla (atraviesa la capital Ulan Bator), urՁgni tolgai (ūrgani tolgoj) (extremidad de la percha de enlazar caballos) tulՁgԺ (trípode de hierro que sostiene el caldero togo en la ger. Idea de altura o lejanía con relación al suelo). Tūli (epopea) tolgoi (cabeza) talar (en el dominio de) túl (extremidad, polo). Tuulč (bardo), tala (plain, steppe).

    Čukče (paleo-asiático, grupo luoravetlan), tilek (to go).

    Kryz (caucásico nororiental) ṭul (baguette, idea de longitud).

    Lenguas túrquicas.

    Kirgiz: tulpar (pegaso, caballo alado, corcel rápido). Dul.dul (pegaso), karačai/balkar: tulpar (bravo, courageux, fort) (idea de velocidad y esfuerzo para llegar a lo lejano).

    Iranio (pie) farsi rāh.e.tulāni (camino largo) tūl– (durar) dar tul e zemestan (en toda la duración del invierno) tolu2 e āftāb (lever du soleil, sunrise).

    Wahi (iranio del Pamir) tՁrič (oscuro).

    Oseta (N. E. iranian) dalae (là.bas, en bas).

    Afroasiático ˟tul (to pile up, maund, heap). Dentro del afroasiático:

    • Cušítico somalí tūlo (village), dul (surface).
    • Oromo tullū (montaña, colina) tūlū (empiler).

    Semítico: hebreo tēl (mound), árabe tal (id), arameo tillā (maund).

    Chino daluo (el cielo más alto de los 36 cielos).

    Lenguas amerindias.

    Kakčikel (maya), tulān (lugar de origen). Tul topónimo del Yucatán (lingüísticamente maya).

    Purepecha (tarasco) (macroqišwa) tuli (negro) + šî = extranjero.

    Čibchakuna (Panamá, lengua čibcha), tule (hombre por excelencia, indígena. Monte más alto de la cordillera de los Andes o Darién). El Olimpo de los Cunas.

    Sin embargo, con las lenguas precolombinas son necesarias muchas reservas pues puede haber formas que no tengan nada que ver con las bases nostráticas expuestas. Por ejemplo Tula, capital de los toltecas, parece que significa “lugar de cañas”. Tula, relacionado con tollan (lugar de cañizos y juncos, una gran concentración de gente, tan densa como juncos). Tollan xilocotitlán (lugar legendario azteca).

    Dravídico tamil tulei (to end). Talai (head, top, end, tip, hair) (según Bonhard, de la base nostrática nº 164). Dravídico alei (to wander).

    Eslavo ruso tulup (zamarra larga) tuljap (copa de sombrero) po.tolok (plafond, techo, cielo raso (en sentido figurado y familiar), cumbre, límite, término), viejo ruso tulo (suelo, fondo, plancher).

    Eslovaco tulák (vagabundo) tulát’sa (vagabundear). Tulaví, tulácky (vagabundo).

    Polaco tuᴌac (errar) tuᴌacska (vida errante) tuᴌaćsie (errar, vagabundear) tuᴌow (tronco, torso) tᴌo (fondo).

    Checo tulácky, tuláství, tulačka, tulák (vagabundo, vagabundeo, vagabunda, vagabundo).

    Esloveno tlà (sol, plancher) túj, tújec (extranjero, adj. y nombre) tujína (país extranjero).

    Cróata tlo (suelo) lutati (errar) lutajući (vagabundo).

    Davvisápme (urálico) dološ (ancien, d’autre fois) duol badas (plateau) dálon (cultivateur, paysan, propietaire foncier) dállu (maison, ferme) eana·doallu (agricultura).

    Griego tʜ̄le (adverbio, lejos, lejos de) (P. Chantraine, Delg, págs. 1113-1114): “La formación en ˟e de este viejo adverbio no está explicada” P. Ch., en cuanto a la etimología, piensa en una labiovelar inicial, ˟ kwel. Considera dudosa la hipótesis de Szemerényi que ve en th̄ele una dental inicial con correspondencias bálticas (hipótesis que aquí seguimos).

    A͗la.omai, P. Ch., Delg, pág. 53 (errer, aller c̩a et là, s’é carter de, parfois être exilé). Sustantivo de verbal: a͗le (course errante). Alhthes (errante, vagabundo) a͗lema (nombre de acción). “Toda la familia de a͗la.omai” “a été victoriousement concurrancée par celle de planá omai”.

    H͗láskw (errer, aller çà et là).

    Tulʜ (bosse, coussin, bourrelet). Tulωn (de piel callosa). Neogriego tulos (durillon, callosité) tulωnω (gonfler, durcir).

    Irlandés talam (tierra).

    Sumerio tal (broad, to be or make wide. Relacionada con base nostrática nº 165, Bonhard).

    Latín (E/M Dell, pág. 679).

    Tellūs-ūris, f. (tierra, sinónimo poético de tierra). “El nombre es quizá un antiguo neutro como Venus, Eris, pero la ū no se explica.” Es el único ejemplo de esta flexión en latín. Céltico: irl. tellur.

    IE ˟ telo. Eslavo, con vocalismo cero, tĭlo (suelo), lituano tiles “fondo de barca” viejo prusiano talus (suelo de una casa).

    “Un mot italique à l’origine aurait. Il été emprunté par l’étrusque, puis, après modification, emprunté par le latin?” – Lātus (ancho).

    Tollō – is – tollere, sustuli, sublatum (emporter, enlever). Originariamente, porter, supporter.

    Alemán diele (vestíbulo, tabla del entarimado).

    Seguramente varios de los lexemas de las lenguas históricas expuestos no deriven directamente de las raíces “nostráticas”, pueden ser raíces emparentadas o sin relación (semejanza por azar, cruces semánticos…). En mi opinión, no obstante, la mayor parte están relacionadas.

    El nombre de la isla Tule probablemente que deriva de una de esas bases “nostráticas” y, por medio de lengua(s) imposible(s) de precisar, quizá una hiperbórea, llegó al griego.

    SEXTA PARTE

    NOTAS Y EFEMÉRIDES

    1. NOTICIAS DE LA ANTIGÜEDAD

    TÍTULOS FUNCIONARIALES DEL ROMANO IMPERIO, SOBRE TODO DEL TARDÍO.

    En ninguna época histórica hubo títulos más hermosos, incluso poéticos, en nuestro occidente: v.g., magister memoriae. Comes sacrarum largitionum (conde de las distribuciones sagradas, una suerte de ministro de Hacienda). Quindecenvir sacris faciundis (magistrado de los sacrificios a los dioses). Procurator metallorum pannoniorum et dalmatiorum (encargado de las minas de P. y D.). Duumvir aquae perducendae (magistrado para el suministro del agua). Vicarius dioceseos ponticae. Dux mesopotamiae. Dux Scythiae. Primicerius notariorum. Comitis limitis aegypti. Magister equitum et peditum per orientem (jefe militar de caballería e infantería).

    Como por mi edad carezco de la energía física suficiente para soportar las ásperas marchas y las fatigas que implica una jefatura militar del tipo de la del magister Militum Prasentialis, aceptaría con satisfacción, de serme ofrecido, el cargo de praepositus sacri cubiculi de la emperatriz, cubicularius de la misma, si no fuera reservada tal función a los eunucos, aunque mis años a ellos me aproximen.

    1-2. Leyendo diversos estudios sobre las representaciones teatrales atenienses en los festivales dionisíacos y sobre el circo romano y el significado institucional y cósmico del mismo, surgen inevitables comparaciones, quizás injustas por la diferencia de contextos y por ello simplistas, pero inevitables.

    Por un lado las “venationes” o actividades cinegéticas circenses, ofrecidas a la furia del pueblo romano. Se preguntan los eruditos que sucedía con las carcasas o restos de los animales muertos en la arena. Parece según algún texto que alguna vez se ofrecían a los espectadores que en tumulto descendían a la arena y allí “rapuit quisque quod potuit” (cada uno arrebataba lo que podía). Un pueblo brutal y enloquecido.

    Por otra parte, los “polites”, los ciudadanos de Atenas, escuchando, atentos y críticos en las gradas la musicalidad del verso griego bajo la mirada brillante del dios, de Dionisio, cuya estatua se alzaba próxima a la escena y abría un espacio sagrado para la representación.

    Ojos y oídos de los ciudadanos, voces de la tragedia, la protección del dios, luna llena sobre la ciudad. Nunca conoció Roma noches como las noches de Atenas.

    1-3. CATASTERISMOS.

    Leo en un libro sobre la Alejandría de los Ptolomeos que, habiendo desaparecido del templo donde se hallaban consagradas, mechas del cabello de la reina Berenice, Conón de Samos las encontró en el cielo. Hoy es el objeto celeste que conocemos con el nombre de “cabellera de Berenice”.

    Estos catasterismos eran muy frecuentes en la mitología griega, como una compensación por una desgracia o injusticia en la Tierra o como una medida equitativa.

    En Roma recordemos el emperador Hadriano que, para consolarse de la pérdida de su amado Antínoo, ahogado en el Nilo, lo contemplaba en las noches claras transformado en brillante cuerpo celeste.

    Hoy el ser humano ha cambiado y el catasterismo no está de actualidad. Sin embargo, a poco que pensasen nuestros entrañables políticos corruptos, con frecuencia sometidos a implacables investigaciones judiciales, se darían cuenta de la utilidad del fenómeno. De modo análogo a la información sita en la nube, podrían responder a la pregunta del juez sobre el lugar de ocultación de los sustraído o defraudado de cualquier forma: “Señoría, la divinidad lo ha arrebatado y ahora es una lejana luz que nos ilumina en la noche”. Al lugar adecuado iría la comisión judicial, con el investigado y el correspondiente experto en estrellas (otra plaza a crear). “Señoría, ¿no ve cómo abulta el cinturón de Orión, o el vientre de la Osa?” o “Fíjese su señoría en el desnivel de la balanza de Libra. No hay que buscar en otro lado”.

    La inmensidad del cielo es propicia para ocultar el fruto de todos los delitos del mundo, a salvo de la policía. Recuerdo unos versos de no sé quién y no sé dónde leídos:

    “Alicia, amada mía, huyamos al cielo,

    Que la policía no sabe astronomía”.

    Pero no es cuestión de conocimiento, pronto tendrían las fuerzas de seguridad sus secciones y especialistas en asuntos celestes, sino de tiempo y de distancia.

    1-4. Sobre Aristóteles. Un autor afirma que el filósofo niega la naturaleza corpórea de la luz y que es energía en la que hay una fuente luminosa. Que la luz no es “soma” (cuerpo) ni “aporroé” (flujo) ni “kinesis” (movimiento). Es “alloíosis” (alteración) del medio transparente en el que se instala con carácter instantáneo. Seguramente el valor científico de estas afirmaciones es nulo, pero para la Poesía hay en ellas un alto valor poético.

    1-5. “Odi profanum vulgus et arceo” (aborrezco el vulgo ignorante y me aparto). Pero nunca formulemos la ecuación una persona = profanum vulgus. Este sintagma no abarca la totalidad de la persona ni es por necesidad una dimensión permanente. Al contrario, de todos puede ser predicada en algún momento o aspecto la “vulgaridad profana”. Es esos términos hay que entender el “aborrecer” y el “apartarse” que siempre implicará rechazo de algo de uno mismo.

    1-6. Julia la mayor, esposa de Agripa: “nunquam enim nisi navi plena tolle vectorem” (que no suba a bordo un pasajero salvo que la nave esté llena). Respuesta que se le atribuye ante la admiración suscitada por la semejanza de sus hijos con el padre. Me asombra la actitud moderna y emancipada de esta matrona romana. No parece que nos separen de ella dos mil años. Si fuese trasladada al seno de la alta sociedad romana de nuestros días, se sentiría muy cómoda aunque creo que le extrañarían unas costumbres tan morigeradas.

    2. NOTAS SOBRE LENGUAJE INCLUSIVO, CORRECCIÓN POLÍTICA, VERDAD Y MENTIRA, GÉNERO Y LENGUAJES NATURALES.

    VERDAD Y FALSEDAD.

    “¿No será mejor, más feliz, vivir en la mentira que en la verdad?” (Ramón G. de la Serna). Pienso que antes de ensayar una respuesta habría que precisar qué se entiende por mentira, si la clausuramos en el terreno de juego de la verdad y como mera negación de la misma, entendida esta como “aedecuatio rei et intelectus” o, libre, vuela en el cielo de la imagen, con las alas de los tropos.

    “Luego todo aquello que los poetas enamorados dicen, ¿es verdad? En cuanto poetas no la dicen, mas, en cuanto enamorados, siempre quedan tan cortos como verdaderos” (D. Quijote).

    Y así dice la verdad el caballero de la triste figura cuando, enamorado, ve en la campesina Aldonza a la sin par Dulcinea del Toboso, “archivo del mejor donaire” y le pregunta a Sancho si no percibió “ese olor sabeo (a incienso) al encontrarse con su enamorada”.

    No parece comprenderlo así Claudio Rodríguez quien pregunta: “¿Por qué quien ama nunca busca verdad, sino que busca dicha? ¿Cómo sin la verdad puede existir la dicha?”. Si hay que entender la doble pregunta del poeta como imposibilidad del amor sin verdad (pues dicha equivale a amor en el contexto de ambas preguntas), me coloco al lado de Francisco Quijano, pues no hay amor si no se percibe “el olor sabeo” en quien se ama, si no se lee, absorto, ese “archivo de donaire”. Los enamorados viven en la imagen. Cuando se desvanece el perfume y se borra el archivo, puede haber el más hondo cariño y firme amistad, pero el amor como pasión ha desaparecido.

    “Sabía decir muchas falsedades semejantes a verdades” (Homero, sobre Ulises). Y Spinoza en su ética, en la proposición 35: “Falsitas consistit in cognitionis privatione, quam ideae inadaequatae, sive mutilatae, et confusae involvunt”. Parece claro que las falsedades de Ulises no tienen nada que ver con la falsedad spinoziana, envés del concepto de verdad como aedecuatio rei et intelectus. Yo pondría aquellas en relación con el Ulises narrador del poema de A. Cunqueiro “Ulises vai falar”:

    “Ponse a falar, falando, repetindo

    Erguendo a man decindo como foron…

    A boca de longos beizos longa…”.

    Al placer al contar qué siente Ulises, corresponde el de quienes lo escuchan, todos inmersos en el prodigio de la imagen, que también es verdadera en su esencia si bien en un sentido que no tiene relación con la verdad como “aedecuatio”, por lo que me parece que no tiene gran utilidad hablar de verdad de la imagen, lo que conduce a equívocos tal el “saber decir falsedades”. Más adecuado, creo, es hablar (con Lezama) de gravitación de la imagen.

    “Lícito que de la verdad se dé una versión para el vulgo. La mente del filósofo, aun velando por la verdad, admite a veces la verdad del engaño” (Sinecio de Cirene, epístola 105). Lo anterior puede entenderse en el sentido de versión simplificada de un problema, situación o resultado (lo que sucede continuamente en las explicaciones a los legos y es la esencia de la divulgación). O como engaño, ocultación parcial que puede inducir a un juicio o a una decisión equivocada. Según su entidad puede tener transcendencia civil y penal en las relaciones comerciales, por ejemplo. En la vida pública su ocurrencia más frecuente sucede en la política pero también tiene lugar en teología (ocultación de contradicciones al creyente ingenuo, finalidad de suscitar temor…).

    La prudente limitación sineciana “a veces” no tiene curso hoy en día.

    GÉNERO Y LENGUAS NATURALES.

    Kurux (lengua dravídica).

    Cuando los hombres hablan a las mujeres o sobre mujeres, las tratan en el género verbal como masculino, excepto en la 2ª y 3ª persona singular (solo entonces las formas femeninas del verbo).

    Lo contrario sería considerado indecente. Por otra parte sería considerado muy impropio si mujeres, dirigiéndose a hombres, hablaran de sí mismas, o de otras mujeres con la forma femenina. Se excluye la 3ª persona singular. Resulta, pues, que la conjugación verbal en forma femenina está reservada a la conversación entre mujeres (y siempre la 2ª y 3ª persona singular (femenina) en forma femenina entre hombres y mujeres).

    D’Arme, dios supremo del panteón Kurux, es de sexo femenino. Si fuera del sexo masculino sería D’Armes.

    Afar (cushítico):

    M’iyyi (sujeto, quien, animado) + verbo en 3ª persona de singular masculino.

    Maca (sujeto, que, animales e inanimados + verbo en 3ª persona singular femenina).

    Nº cardinal + nombre (invariable en género y número) + verbo en 3ª persona singular femenina)

    Nº ordinal (que es el nº cardinal + haytu (m) o hayto (f)). Si nombre + nº ordinal atributo, hay acuerdo en género. Si nº ordinal + nombre epíteto el verbo va en 3ª persona de singular femenino. “Konoy.hayto (5º) num (hombre) yemēte (ha llegado)”.

    Somalí (cushítico), género de los nombres: 1ª clase: v.g. naag (mujer, F.) plural naago (masc.) ri (cabra, f.) plural riyo (m); 3ª clase (masc. al singular, femn. al plural) v.g. éy (perro, sing., m.) eý (perros, plu., femn.); 4ª clase (femn. al singular, masc. al plural) v.g. hooyo (madre, femn., sing.) hoyooyin (madres, plu., masc.); 5ª clase (masc. al singular, femn. al plural) v.g. aabe (padre, sing., masc.) aabayaal (padres, plu., femn.).

    Verbo casarse con variación según se refiera a un hombre o a una mujer.

    Swahili (bantú). Verbo -oa (casarse los hombres), a.me.oa (él se ha casado). Olewa (casarse la mujer. Wa, marca pasivo), a.me.ole.wa (ella está casada) (literalmente, ha sido casada).

    Ruso (ie.) casarse un hombre es ženítsa (verbo denominativo sobre žena, mujer y el reflexivo se) casarse una mujer: vîxodít za.muž (literalmente, salir a por un hombre).

    Francés (se marier, para ambos, hombre y mujer) sobre mari. Del latín marītus y marītare (frente, por ejemplo, al español casarse y turco ev.le.mek (id) formados sobre casa (turco ev)).

    Prácticas sociales discriminatorias entre sexos:

    Afar (cushítico). La persona que vaticina, si es hombre, ginnili, solo puede ser interrogado por los hombres. Si es mujer, kalluwanlé, puede serlo, indiferentemente, por hombres o mujeres.

    Consumo de drogas: cohobba, un rapé alucinógeno en la cultura taína (Antillas). Prohibido a las mujeres. Ayahuasca o yajé, planta psicoactiva de potentes efectos enteógenos, está prohibido su consumo a las mujeres entre los tukanos (Colombia, Brasil) aunque pueden participar en la ceremonia. Virola (rapé alucinógeno) (restringido en la región oriental amazónica a los miembros masculinos de los grupos waikás). Tabaco. Entre algunas tribus suramericanas (shuar o jíbaros, de Ecuador) el consumo femenino solo está permitido por vía oral mientras que en el caso de los hombres las preparaciones son más variadas. Según Elisa Guerra “Las drogas en la prehistoria” (de quien tomo estas restricciones): “El empleo de enteógenos en función del sexo de los usuarios, depende de la potencia de los mismos y de las normas de cada grupo… Es posible que la causa por la que muchas sociedades prohíben a sus mujeres el empleo de alucinógenos se deba al hecho de que algunos resulten suficientemente tóxicos como para tener efectos abortivos, aunque con el paso del tiempo esta razón se haya olvidado (Schulten y Hofmann, 1993)”.

    De todas formas en general las mujeres tienen acceso al consumo de la ayahuasca, la coca y el peyote (Andes, América Central y Méjico), pudiendo incluso ser chamanas.

    Babilonia. Según Herodoto (I, 196) la costumbre más acertada de los babilonios era el procedimiento de casar a las doncellas que habían llegado a la edad correspondiente. Una ceremonia tenía lugar una vez al año en cada aldea. Todas las doncellas juntas, reunidas en un lugar determinado y rodeadas por los hombres. Un pregonero comenzaba por la más hermosa, poniéndolas sucesivamente en venta por orden decreciente de belleza hasta llegar a las más feas y lisiadas. Los babilonios ricos casaderos, pujando entre sí, se hacían con las más hermosas. Mientras que los plebeyos casaderos, que precisaban solamente de una trabajadora en el hogar se adjudicaban las de peor aspecto y ciertas sumas, procedentes de la venta de las agraciadas. Así las hermosas casaban a las feas y lisiadas. Las ventas se realizaban con fines matrimoniales y el comprador debía presentar fiadores de esa seriedad de fines. Si los contrayentes no se avenían la ley establecía la devolución del dinero. A Herodoto le parecía excelente costumbre “kállistos nómos”.

    Por contra, considera ignominiosa la prostitución sagrada (“la más indecente de las costumbres que hay entre los babilonios”). Toda mujer del país tenía la obligación, por una vez en su vida, de ir al templo de Afrodita y yacer con un extranjero al cual bastaba arrojar el dinero que quisiera, aunque fuese poco, diciendo “te reclamo en nombre de Milita” (Milita = Afrodita para los asirios). El dinero no podía ser rechazado ya que adquiría carácter sagrado. Las mujeres hermosas se iban pronto pero las no agraciadas podían esperar hasta tres y cuatro años para cumplir la ley.

    CORRECCIÓN POLÍTICA

    Dos episodios recientes, ambos en Estados Unidos. El primero (ver El País del 13/10/21):

    El músico Bright Sheng, profesor titular de la escuela de música, teatro y danza de la Universidad de Michigan desde hace veinticinco años, impartió un seminario para analizar a “Otelo, de Shakespeare a Verdi” y puso en clase la versión cinematográfica de Otelo, protagonizada en 1965 por Laurence Olivier en la que el intérprete actúa pintado de marrón, práctica conocida como blackface y considerada racista en USA. Ante la indignación de sus alumnos y el escándalo suscitado y la falta de apoyo de la facultad, B. Sheng dimitió de su cargo. Alguien tuiteó “B. Sheng sobrevivió a la revolución cultural de Mao (los guardias rojos se llevaron el piano de su madre, su profesora) pero es posible que no sobreviva a un par de estudiantes de Michigan”.

    Recomiendo la íntegra lectura del artículo que no tiene desperdicio para darse cuenta de los efectos de la corrección política y de la cultura de la cancelación.

    El segundo (ver El País de 14/10/21), con final feliz, sin embargo:

    El observatorio espacial que lleva el nombre de James Webb Space Telescope (JWSP), desarrollado por la NASA y la ESA, ha sido objeto de polémica por su denominación. J. Webb, administrador de la NASA entre 1961 y 1968 fue acusado de “prácticas homófobas”, “responsable de implementar la que entonces era una política federal, la purga de personas trabajadoras LGTBI+”. Frente a la decisión oficial “no hemos encontrado ninguna evidencia en este momento que justifique un cambio de nombre”. Hubo dimisiones. “La NASA envía un mensaje claro de su posición sobre los derechos de los astrónomos queer”.

    No basta tranquilizarse con que estas cosas solo suceden en EEUU. Pronto pueden estar presentes aquí, ya hay múltiples señales, incluso en el terreno jurídico (ciertas normas penales y cierta jurisprudencia). En nuestras sociedades crece el número de las minorías que se sienten ofendidos (ver Morderse la lengua, de Darío Villanueva) y los políticos en las democracias no se caracterizan por su valentía y coraje (en general).

    3. EFEMÉRIDES

    El pasado dos de agosto se cumplieron setenta y dos años del fallecimiento de Josefa, mi abuela materna a las cinco de la tarde de un soleado día de verano. Yo era entonces un niño de ocho años que se encontraba por vez primera con la muerte, ciertamente sin comprender su alcance. Todos sus hijos, numerosos y ya desaparecidos, y los hijos de los hijos, no menos abundantes, estábamos presentes, aquellos con rostro serio, con sus gavillas de lágrimas, mientras los nietos conteníamos nuestros juegos por la coacción de los mayores y también contagiados de la seriedad ambiente.

    Días antes había llegado de una excursión con compañeros de edad y lleno de entusiasmo y vitalidad entré en la habitación de mi abuela, con sombras sobre los pesados muebles. Desde otra geografía me preguntó por mi diversión. En su rostro, cansancio y melancolía. Hoy, 72 años después, soy el último que puede recordarla, con claridad en su físico y sus movimientos, más confusamente el sonido de su voz y su modo de ser y de decir. Durante todo este tiempo alimenté mi memoria con las fotografías familiares y con los relatos de mi madre y de los tíos. Siempre tengo presente aquel día, con el contraste entre la luminosa luz de fuera y el interior oscuro, entre nuestra alegría infantil y la tristeza del que llega al final de su camino, sin que pueda distinguir entre lo vivido y lo contado a lo largo del tiempo.

    Al contrario de mi madre, que constantemente me visita en sueños, ella no lo ha hecho nunca, quizá porque mis pocos años de entonces impidieron una emoción profunda que abriese las puertas que permiten la emergencia de los seres queridos.

    Setenta y dos años. Casi tanto tiempo como el período de los Antoninos o cinco veces el Reich de los mil años. 72 años hace que se extinguió un mundo, un planeta disgregado por la muerte y sus restos fueron acogidos en mayor o menor medida por otros mundos. Brillaron un tiempo luces numerosas que hablaban de ella y que se han ido extinguiendo poco a poco con la desaparición de los sucesivos mundos.

    La débil luz que de ella llegó a mí, desaparecerá con mi muerte, rasgos, figura, toda memoria carnal. Solo alguna fotografía sobre la que nadie se interrogará con emoción, solamente líneas en registros administrativos.

    Me gustaría que antes de que mi mundo también desaparezca, actuases en el teatro de mis sueños y oírte, recuperar tu voz, después de 72 años.

    Aniversario de la muerte de Lezama Lima. Hoy, nueve de agosto, se cumplen 46 años de la muerte en La Habana de J. Lezama Lima, poeta, escritor de dos de los grandes libros de la literatura mundial “Paradiso” y “Opiano Licario”. Ese día de 1976 debería haber sacudido a Cuba como un tifón y dañado la arboladura de las existencias de los que saben, después. Un enorme silencio, grávido de ausencia irreparable.

    Pero no fue así por el experto hacer de la burocracia cubana, una pequeña noticia en la prensa, los amigos que se comunican en susurros la tremenda nueva, todo ello lógica conclusión de las mezquindades a las que la revolución lo sometió durante los 18 años de su vida transcurridos bajo la misma. Incomprensión total de quién, sin embargo, había anunciado que la entrada en La Habana del ejército rebelde abría una era de posibilidades infinitas y defendido la pobreza revolucionaria, pobreza material contrapuesta a la sobreabundancia de espíritu.

    Estaré siempre con la revolución cubana en Bahía Cochinos y frente al bloqueo yanqui, con ella en Angola y en Etiopía y con su lucha por cancelar la colonia y abrir una historia cubana. Con ella contra el racismo, contra las injusticias sociales, contra las relaciones de desigualdad entre los pueblos pero frente a ella y al lado de Lezama, recluido en su bajo de C. Trocadero número 112. Al lado de sus sufrimientos, de los de Virgilio Piñera, Reinaldo Arenas, Heriberto Padilla. Al lado de los exiliados Cabrera Infante, Severo Sardui y tantos otros que son los que encarnan la libertad revolucionaria de creación cultural y artística, única base sólida en la lucha por una sociedad más justa.

    ¿Por qué en la justa lucha contra la abominable plaga de la desigualdad humana las revoluciones acaban siempre y fatalmente con la ejecución de la esperanza? Una ejecución, además inútil y que solo deja sufrimientos.

    Pasan los años. ¿Y quién se acuerda hoy de los dirigentes, de las oficiales asociaciones de escritores y artistas, de los diseñadores de las políticas culturales democráticas, de los guardianes de los campos de reeducación? Y cuando permanece la memoria de los dirigentes, de la misma formará parte indeleble, de la memoria de Fidel y de Raúl, responsables últimos de la represión, esa vergüenza tremenda de que alguien ponga cadenas a la expresión del pensar de sus conciudadanos. Cadenas cuyo destino es romperse “babilónicamente y fatalmente”.

    Pero no aprenden. No me refiero a los dictadores repugnantes, al servicio de sus intereses a corto plazo y a los cuales la represión puede asegurar riqueza y poder sin límites para satisfacer sus caprichos delirantes y que hacen caso omiso del tribunal de la historia. Me refiero a los jefes revolucionarios impulsados por nobilísimos ideales y que a pesar de los mismos, caen en la pura mecánica del ejercicio del poder a favor de su partido único, en el dogmatismo estéril, y en la prisión de la creación. Ellos sí querrían un juicio positivo de la historia. Pero la condena de ésta es inevitable.

    Hoy Lezama, Piñera, Arenas… brillan en el mundo y en la propia Cuba con una luz que, sonriente, ridiculiza y borra la represión sufrida. Pero cuánto irreparable dolor causado en el tiempo limitado de una vida irrepetible.

    CUADERNOS ZOÑÁN DE APUNTES Y NOTAS DE LINGÜÍSTICA Nº DOS (2021-2022) – “MATERIALES PARA LA COMPARACIÓN LINGÜÍSTICA” (I)

    “Cazaba en alfabetos

    dormidos en el agua,

    en diccionarios vírgenes,

    desnudos y sin dueño,

    esas letras intactas”.

    “¡Qué alegría más alta

    vivir en los pronombres!”.

    (Pedro Salinas, La voz a ti debida)

    INTRODUCCIÓN

    1. En las páginas que siguen, partiendo mayoritariamente de términos vascos, pero también de otros idiomas (finés, turco, qišwa…) se prepara el estudio de posibles correspondencias del vocablo de partida en las diferentes lenguas de la humanidad, mediante la aportación de materiales lingüísticos que se consideran relevantes para el establecimiento de las mismas.

    Con frecuencia la pura yuxtaposición de los mismos evidencia una relación que deberá ser explicada por una teoría (o teorías) en que se funden las hipótesis pertinentes. Me adelanto a decir que en la mayor parte de las cincuenta y cinco fichas, objeto del presente cuaderno, se estudian los materiales inventariados, depurándolos para la comparación, eliminando algunos o expresando las inevitables dudas. Por ejemplo, si se examinan alguna de las correspondencias turco-qišwas (léxicas, morfológicas y sintácticas) relación sobre la que ya llamó la atención hace mucho Dumezil (y cuyo trabajo no he podido leer) las coincidencias quedan clara y detalladamente expuestas pero no se hipotetiza sobre la oportunidad histórica de las mismas. No solo por las evidentes limitaciones del autor de este cuaderno. También porque es necesario proseguir con el examen de la variedad lingüística humana, idealmente de toda. Con frecuencia en la lengua aparentemente más humilde, atendiendo al número de sus hablantes, se hallan tesoros inesperados. Y no solo eso, para el que esto escribe, no es suficiente el examen de un vocabulario básico de cien, doscientos o quinientos términos con fines de comparación lingüística que excedan de la simple clasificación lingüística y pretendan arrojar luz sobre una base concreta. La experiencia enseña que es en el ámbito de vocabularios técnicos o especializados que no forman parte de ningún vocabulario básico, donde, muchas veces, se hallan luces sobre el término investigado. No faltan ejemplos en este cuaderno.

    Insisto en la necesidad de multiplicación del número de bases estudiadas para fundamentar hipótesis plausibles, que no sean pura especulación. Por supuesto muchas más que las contenidas en el presente cuaderno.

    • Sin embargo, es obvio que del examen del conjunto de las fichas del presente cuaderno se deducen diversas consecuencias teóricas y que también subyacen a las mismas determinadas convicciones sobre el origen del lenguaje y la necesidad de otra cronología.

    Entre las indicadas consecuencias, resulta claro que el ámbito de las correspondencias nostráticas tal como se halla configurado en los estudiosos considerados (Dolgopolski, Bomhard) se ve constantemente sobrepasado cada vez que se examina una de las bases propuestas. Se pueden allegar términos de lenguas muy alejadas a las consideradas nostráticas, desde el vasco hasta el qișwa o africanas no afroasiáticas o malayas que encajan perfectamente con la base en cuestión. A la postre todas las lenguas son nostráticas lo que desacredita la hipótesis, sin tener en cuenta otras dificultades, incerteza de numerosas bases, como es lógico en una pirámide de reconstrucciones sobre reconstrucciones y la absurda cronología corta, entre otras. Proponen Bomhard y Dolgopolsky una fecha de quince mil años A.N.E. para la aparición del nostrático, cuando la comparación establece una correspondencia de bases de lenguas como las australianas, (40.000/50.000 años A.N.E., antigüedad de la llegada de sus hablantes a Australia) o las americanas (cruce del estrecho de Bering por tribus euroasiáticas hace 15.000/20.000 años A.N.E.). Recordemos que el Homo sapiens sapiens entra en Europa hace más de cuarenta mil años. Siempre me he preguntado qué lenguas podrían hablar las bandas de Homo sapiens2 que entraron en la Europa hasta entonces Neanderthal, si resulta, como afirma la teoría tradicional que la indoeuropeización de Europa coincide con el Calcolífico o, como afirma Renfrew con el proceso de neolitización.

    Resulta así, como deducción obligada que treinta o cuarenta mil años de historia lingüística europea fueron eliminados, sin dejar rastro, y tardíamente (según las fechas propuestas) por los “invasores” indoeuropeos. Una catástrofe comparable a la extinción de los dinosaurios.

    Naturalmente el rechazo de la hipótesis nostrática no implica el rechazo de muchas de sus comparaciones que son perfectamente válidas. Lo que importa es colocarlas en otro marco que el nostrático. Y este marco es el protohumano. Repito aquí las palabras de Ch. Ehret, autor de un diccionario etimológico de raíces nilosaharianas, que recogí en el cuaderno uno, ficha nº 3: “hipotizamos la existencia de un lenguaje protohumano original. La historia usual del vocabulario en las lenguas reales consiste principalmente de remorfologizar raíces existentes, reconfiguración de alcance semántico de las palabras existentes en el lenguaje, abandono de palabras por el uso y adopción de palabras de cuando en cuando de otros lenguajes. Comenzamos con un lenguaje humano original, con un léxico inicial de quizá diez mil/veinte mil palabras… Este lenguaje proveería la mayoría de los materiales para ser reorganizados y morfológicamente modificados de varios modos en el resto de la historia de la humanidad. Proveería las palabras retenidas en un particular lenguaje. Sería también la última fuente de palabras prestadas de un lenguaje a otro en tiempos más tardíos. Ocasionalmente nuevas palabras podrían ser creadas completamente de nuevo, y en el tiempo largo de la historia del lenguaje el cuerpo de palabras así creado podría llegar a ser relativamente numeroso. Pero incluso incluyendo acuñaciones onomatopéyicas, este elemento no sería probablemente dominante en la contribución que viniera del stock original de palabras”. Como escribí entonces suscribo estas palabras, si bien matizo lo de la “creación ocasional de nuevas palabras”. Cierto que fuera de la onomatopeya o del lenguaje infantil, parece que en la formación de nuevos términos normalmente habrá una raíz o tema del conjunto inicial, de la primera conceptualización de la realidad. Sin embargo, la complejidad de la evolución fonética, de la derivación y composición pueden volverlo irreconocible. Además pienso que la onomatopeya no es en absoluto una fuente marginal de nuevos términos, al contrario, su papel es muy importante y, paradójicamente, causa de una gran diferenciación lingüística. Como lo es el fenómeno de “Nursery word” (pensemos en dos ejemplos examinados en las fichas, dos términos tan diferentes del lenguaje infantil para dormir como el vasco lo y el melanesio tuta. No deberíamos excluir tampoco, aunque parezca especulación, la adaptación de préstamos procedentes de lenguajes de otras especies sapiens (neandertal, denisovianos) o, incluso, dentro del género homo, de otras especies (Homo erectus, v.g., si como es probable, era “Homo loquens”).

    Concluyendo con Ehret, lo que revelan las correspondencias “nostráticas” es “la posibilidad de realmente estar tratando con un vocabulario humano muy antiguo”. Lo que queda sin resolver es lo siguiente. Partimos de la monogénesis del lenguaje humano en los términos que quedan expuestos, de la realidad histórica del protohumano. Si el Homo erectus —-> era loquens, poseía un lenguaje, quizá más elemental, el protohumano nace en una matriz no sapiens —–> y en consecuencia la teoría monogenética se aplica a toda la trayectoria lingüística del Homo loquens, o bien —–> la monogénesis solo tiene validez en el ámbito de la especie humana porque hay una discontinuidad lingüística (teoría poligenética). ¿Y qué ocurre con la lengua o lenguas neandertales o denisovianas? Cuestiones sin respuesta, de momento.

    De lo dicho se deduce (y siguiendo, con matizaciones, los caminos abiertos por M. Alinei en sus dos volúmenes sobre “Origini delle lingue d’Europa”) que nos situamos con quienes creen que la cronología corta tradicional no se sostiene, cronología a la que se sujetan los nostratistas y los indoeuropeístas. Pienso que las bandas de Homo sapiens2 que entraron en Europa hace cuarenta y cinco mil años no encontraron otra población que la neandertal. Dichas bandas y las que les sucedieron posteriormente a lo largo del paleolítico superior hablaban fundamentalmente indoeuropeo, quizá con fuerte dialectización interna, que acabó cristalizando en las protolenguas de las que descienden las diferentes lenguas europeas actuales. Y sin descartar que todas o alguna de las protolenguas estuviesen ya diferenciadas, aunque muy próximas, en el momento de la entrada en Europa. Lo importante es la hipótesis, que el núcleo fundamental de las nuevas lenguas en Europa era indoeuropeo. Y con él, el urálico y posiblemente algún otro marginal que fue absorbido y desapareció, como desaparecieron lenguas indoeuropeas antiguas, como ha demostrado la investigación, de la misma forma que han desaparecido otras en época histórica (dálmata, antiguo prusiano, gótico…).

    Partimos para la comparación de los términos de las diferentes lenguas, teniendo a la vista, y siempre que fue posible, los correspondientes diccionarios etimológicos o los estudios sobre la evolución histórica de una lengua particular. Como escribió K. Mitxelena: “si queremos adivinar cómo eran en cuanto a sus características generales las lenguas prehistóricas cuyo conocimiento directo nos está vedado, no tenemos que mirar a ninguna reconstrucción, por ingeniosa y relativamente completa que sea. Lo que debemos contemplar es algo que está mucho más cerca de nosotros, las lenguas que se hablan… Las que una larga serie de testimonios históricos ofrece a nuestro estudio. Podemos asegurar, sin mayor temor de errar, que las lenguas prehistóricas no podían ser muy distintas de éstas”. Lo que coincide con mi honda convicción sobre la estabilidad y permanencia de las palabras y de la lengua en general. Escribe M. Alinei: “Nella vita quotidiana, l’esperienza che ci facciamo della lingua non è quella del mutamento, bensì l’opposto: quella della sua stabilità e conservatività… La tendenza delle lingue, in circostanze normali, è di conservarsi, non di mutare… I mutamenti sono dovuti a cause extralinguistiche, non organiche…”. El maestro italiano distingue entre los cambios que afectan a la semántica o al léxico y los que tienen un impacto sobre la gramática. Los primeros los pone en relación con la renovación “cultural-lingüistica”. Los segundos, con “il mutamento sociolingüistico”, que es el único que puede transformar una lengua radicalmente. Y concluye “la sola legge linguistica è quella della conservatività”.

    Como veremos al estudiar las palabras comparadas en las diversas fichas sorprende la tremenda estabilidad de los lexemas. Separados por más de veinte mil años (un vocablo de una lengua precolombina y otro vasco, turco o urálico, por ejemplo, con significante y significado iguales, a lo sumo afectados por fenómenos fonéticos universales (que en general no se explicitan) como ensordecimiento y sonorización de oclusivas, asimilación, alternancias l/r… y semánticos (restricción y expansión de significados…).

    Con frecuencia se ha atribuido y se atribuye al azar, y con el apoyo de algoritmos estadísticos, esta igualdad de los vocablos de las diferentes lenguas (pero los ejemplos concretos suelen ser casi siempre los mismos). Papel del azar que se incrementaría en lexemas de estructura simple (v.g., cvcv). Cierto es que el énfasis en el azar se debe a la crítica de teorías del parentesco de lenguas como el caso del nostrático.

    En este cuaderno no se acepta la teoría nostrática ni tampoco se defiende ninguna teoría de parentesco, fuera de las familias tradicionales de la lingüística. Solo se asume la existencia de un núcleo protohumano y, por supuesto, la enorme importancia del préstamo y de las “cultural words”. En los casos estudiados no se decide, salvo excepciones, la naturaleza del término concreto, evitando así especulaciones temerarias, sobre todo si pensamos en la larguísima historia lingüística del Homo sapiens2 (de ciento cincuenta mil o doscientos mil años como mínimo). Aunque hay significados tan básicos y universales que remiten a una fase protohumana muy antigua. Volviendo al azar, se pueden limitar sus peligros con los términos concordantes de una pluralidad de lenguas. Y la coincidencia de dos signos lingüísticos por una particular evolución fonética de uno, mediante el estudio de la misma (si es posible).

    Pero también quiero resaltar la tremenda variedad lingüística humana, incluso en los esquemas fonéticos más simples, un ejemplo en la ficha lo egin (dormir).

    También es conveniente precisar que para las bandas de Homo sapiens2 en el Paleolítico superior hubo pocas posibilidades de interacciones tan fuertes que pudieran ocasionar en las lenguas una gran mutación cultural en el léxico y mucho menos en la gramática. Solo paulatinamente a partir del Neolítico y de la Edad de los Metales aumentaron dichas interacciones y ya en adelante casi hasta nuestra época en la que los medios de comunicación de gran alcance y, paradójicamente, la globalización, trabajan en favor de la estabilidad y de la unificación lingüística dentro de cada lengua en particular.

    Varias son las explicaciones que pueden darse a las correspondencias estudiadas entre lenguas pertenecientes a distintas familias lingüísticas: a) protohumano y b) préstamos, palabras culturales, fenómenos de convergencia areal como los que estudia la lingüista balcánica. Estos últimos, los bajo b), la mayoría de naturaleza muy antigua, prehistórica, incluso del paleolítico superior temprano como las correspondencias entre lenguas americanas y australianas por un lado y euroasiáticas y africanas por otro.

    En cuanto a los términos vascos envueltos en las relaciones estudiadas pueden pertenecer a su núcleo protohumano o ser patrimoniales (que no es exactamente lo mismo). Ser préstamos o “cultural words” que se extienden o pueden extenderse en áreas inmensas. En cuanto a los préstamos sabemos que en su localización occidental actual han recibido un ingente número de origen latino y romance, también del germánico y del celta, incluso del alano iranio.Pero por lo que se refiere a los más antiguos que afectan a la protolengua, préstamos eventualmente del altaico, urálico, germánico y de otras lenguas muy diversas podemos hipotizar un escenario razonable, sin caer en la especulación gratuita. Abramos, por ejemplo, “Vascos, celtas e indoeuropeos. Genes y lenguas” de F. Villar (2005). De este impresionante texto entresacamos las siguientes conclusiones, basadas en las variedades onomásticas de mayor variabilidad (toponimia, hidronimia y oronimia):

    1) En el País Vasco, Navarra y norte de Aragón, el 64% de los topónimos antiguos conocidos pertenecen a una lengua… Compatible con la etimología indoeuropea.

    2) Considerable representación en el País Vasco de la toponimia específicamente celta (18,75%) y muy escasa en Navarra (solo un topónimo seguro de esta filiación).

    3) La toponimia ibérica está totalmente ausente en el País Vasco. En Navarra dos ejemplos probables.

    4) La toponimia euskera está muy débilmente representada tanto en el este como en el oeste. El topónimo occ. oiasso/oiarso… una prolongación de la euskeridad aquitana.

    5) “Ningún topónimo demuestra que hubiera euskaldunes ni en el País Vasco ni en Navarra antes de la época de Pompeyo.

    6) Ningún material onomástico en general ni toponímico en particular avala la existencia en la zona de un substrato “mediterráneo” u otro que haya sido a la vez preindoeuropeo y no indoeuropeo.

    7) Sean cuales sean las relaciones del ibérico con el euskera, difícilmente pueden ser atribuidas a una larga convivencia fronteriza entre ambas lenguas en sus respectivas sedes históricas… Cualquier contacto entre ambas lenguas… Ha debido producirse en un escenario histórico y geográfico muy diferente.

    8) Hay que desplazar un poco más al norte el problema de la antigüedad del euskera en Europa. Si los hablantes de euskera comenzaron a entrar en la Península Ibérica… A partir del final de la época romano-republicana… Hay que suponer que en el norte de los Pirineos estaban ya antes de esas fechas… Y en efecto (hay) abundante antroponimia aquitana de etimología euskérica… Sería necesario realizar el estudio de su toponimia antigua de esa región”.

    Antes de exponer nuestra hipótesis sobre la llegada del vasco a Aquitania, eliminado el mito de la ancestralidad euskalduna en el País Vasco y Navarra y que hace decir a un M. Morvan que no sería descabellada la presencia euskérica en las cuevas paleolíticas, nos trasladamos al próximo Oriente asiático, aproximadamente a la Alta Mesopotamia, donde en el segundo milenio A.N.E se escribió y habló el hurrita, sin otra relación conocida que el posterior urartio (que no desciende directamente de aquel).

    Veamos un ejemplo de verbo conjugado nominalizado. El verbo conjugado consta de una raíz, análoga a la del nombre, más sufijos derivativos más sufijos modales y temporales más sufijo personal. El verbo conjugado se transforma en participio con el sufijo šše y el artículo: tan (raíz de hacer) uš (sufijo de pretérito) au (desinencia personal): yo hice. Tanuš.au. šše.ni (lo que yo hice) tan.uš.au.šše.na (las que yo hice) ar (raíz de dar) uš.au.šše.ni.wa (al que yo he dado, dativo) corresponde a nuestras oraciones de relativo (ver Laroche, Wilhelm, Giorgeri).

    Ahora veamos en vasco una proposición subordinada sustantiva: haserreturik joan diren.ek, kezkatzen naute. Kezkatzen naute significa me preocupan. Haserreturik (enfadados) joan (verbo ir) dira auxiliar personal (e)n morfema (el que, la que) ek (sufijo de plural (nork, ergativo)) = (me preocupan los que se han ido enfadados). Como en hurrita a la izquierda el verbo conjugado en tiempo y persona y, después de un morfema nominalizador, los sufijos de declinación y número a la derecha. Parecidas son las subordinadas turcas nominalizadas con dv4k o las qišwas con na. Estos esquemas no se encuentran en las lenguas indoeuropeas o urálicas de Europa y nos señalan quizá el ámbito espacial al que pertenece la proto lengua: un cuadrado con una base en Alta Mesopotamia y el lado opuesto más allá del Cáucaso. A través de las estepas de Rusia meridional, el Danubio y Europa central habrían llegado los euskaldunes a Aquitania en contacto con iranios, baltos, urálicos (había ya ugrios en la actual Hungría dos mil años antes de Árpád, ver M. Alinei “El etrusco como una forma arcaica de húngaro”) y germánicos, lo que explicaría muchos de los préstamos. En cuanto a la fecha, si se ha sostenido la entrada de los iberos en Cataluña, formando parte de la extensión hacia el oeste de la cultura de los Campos de Urnas, un pueblo de habla euskérica podría formar parte de ese movimiento y llegar al oeste en la transición del Bronce al Hierro.

    Para finalizar, todos los elementos comparados han sido objeto de estudios de primera mano (gramáticas de las lenguas a que pertenecen los ejemplos relacionados, estudios sobre su vocabulario, diccionarios etimológicos, estudios históricos…) solamente los ejemplos del yukagir, de las lenguas samoyedas y de las lenguas ugrias hanty y mänsi son citas de segunda mano.

    Y solamente añadir que este cuaderno será “deo volente” completado por otros dos.

    ÍNDICE

    1. Vasco e.bak.i                                                                                                Pág. 4

    2. Vasco sakon                                                                                                  Pág. 7

    3a. Vasco a.rraka.la y 3b. vasco a.rrail.a                                                  Pág. 8

    4. Vasco i.pin.i                                                                                                Pág. 10

    5. Vasco oso                                                                                                    Pág. 12

    6. Vasco erdi (y arte)                                                                                    Pág. 14

    7. “Ese vestido te cae bien” (una comparación fino.malaya)            Pág. 16

    8. Finés puku                                                                                                  Pág. 18

    9. Finés suku                                                                                                   Pág. 21

    10. Bambara kǫnǫ                                                                                        Pág. 22

    11. Vasco burdina                                                                                         Pág. 23

    12. Vasco lo egin                                                                                           Pág. 30

    13. Vasco neke                                                                                               Pág. 32

    14. Vasco berri                                                                                               Pág. 33

    15. Vasco maite                                                                                             Pág. 35

    16. Vasco na(h)i                                                                                             Pág. 37

    17. Vasco lapur                                                                                              Pág. 39

    18. Vasco esan                                                                                               Pág. 40

    19. Vasco i.pui.n                                                                                            Pág. 43

    20. Vasco e.torr.i                                                                                           Pág. 46

    21. Vasco abere                                                                                             Pág. 47

    22. Nostrático Dolgopolsky                                                                        Pág. 51

         *śedža

    23. Vasco se(h)i                                                                                              Pág. 52

    24. Número cardinal 4                                                                                 Pág. 54

    25. Turco tepe                                                                                                Pág. 65

    26. Húngaro delativo ra                                                                              Pág. 77

    27. Un giro sintáctico altaico                                                                     Pág. 96

    28/29. Correspondencias turco-qišwas

    (léxicas, morfológicas y semánticas)                                         Pág. 97

    30. Semana vasca de tres días: un posible paralelo same               Pág. 103

    31. Construcción transitiva o con acusativo interno

          de ciertos verbos intransitivos                                                          Pág. 104

    32. Finés kymmenen e ie dekṃ                                                               Pág. 105

    33. a) Vasco zikin/likin b) Finés pesu                                                     Pág. 106

    34. Inglés americano caucus                                                                   Pág. 107

    35. Turco ač.mak                                                                                        Pág. 108

    36. Vasco hel-                                                                                              Pág. 109

    37. Vasco at                                                                                                 Pág. 110

    38. Vasco guda/gudu                                                                                Pág. 111

    39. Vasco a) kemen b) indaŕ                                                                    Pág. 112

    40. Vasco behar                                                                                          Pág. 113

    41. Totalizador todo                                                                                  Pág. 115

    42. Correspondencias vasconiponas                                                     Pág. 116

    43. Correspondencias vascoamericanas                                              Pág. 116

    44. Vasco birao                                                                                           Pág. 117

    45. Vasco ele                                                                                                Pág. 117

    46. Miscelánea urálica                                                                              Pág. 118

    47. Vasco kako                                                                                            Pág. 119

    48. Hebreo boqer                                                                                       Pág. 120

    49. Finés aika                                                                                               Pág. 120

    50. Vasco jakin                                                                                            Pág. 120

    51. Qišwa mayu                                                                                          Pág. 121

    52. Qišwa tuta                                                                                             Pág. 121

    53. Varia (turco, sakal. Vasco, ibar, habe y naro. Japonés, kawa) Pág. 122

    54. Vasco erori                                                                                            Pág. 123

    55. Correspondencias vasco.urálicas                                                    Pág. 123

    56. Vasco kaio (2º)                                                                                     Pág. 127

    1. Vasco e.bak.i (cortar, partir, dividir, repartir. Cercenar, mutilar, tronchar, talar, segar; castrado, amputado, cortado, truncado; eunuco; corte, cortadura, incisión, herida con arma; articulación, pronunciación, buena o mala (ebaki txaŕia/onekoa)).

    Koldo Mitxelena F. H. V., 1990, pág. 527: “topónimo evagui, forma occidental conocida por tierra de Estella a fines s. XIV”. Pág. 231: “se observa una alternancia sonora/sorda en las formas nominales de algunos verbos antiguos: ebaki/burg. Evagi”. Pág. 275: “gipuz. Gara. Man (sitio donde se corta el helecho Լ garo y e)bak(i con B -> M delante N final).

    Lenguas urálicas. Húngaro: vág (trancher, tailler, couper, hacher, débiter, abattre du bois. Matar). Vág.at (faire couper) vágódik (se couper, se jeter contre) vá gás (coupe) le.vá g (couper, trancher, tailler, sectionner).

    Pero kés (couteau) (préstamo del turco).

    Udmurto: Vakçieś (se acortan)

    _____

    Lenguas altaicas (lenguas túrquicas)

    Turco bîçak (cuchillo) (aunque kes-cortar).

    Qazaq: bîç-/biç- (ebaki) pîșaaq (cuchillo).

    Kirgiz: biç/piç- (ebaki) bîçak/pîçak (cuchillo).

    Uzbeco: piçok (cuchillo).

    Turkmeno: pîçak (cuchillo).

    Xakas: pîçax (cuchillo) pero kiz- (ebaki).

    Kumik: biçaq (cuchillo).

    Qarakal paq: pîșaq (cuchillo).

    Shor: pîçaq (cuchillo).

    Gagauze: bîdžak (cuchillo).

    Altaico: *baka (to divide).

    Japonés wake.ru (dividir, separar, entender). El dibujo original del kanji es un cuchillo o una espada.

    Markés (polinesio) pahee (dividir)

    Lenguas africanas.

    Bantú – proto bantú (Ehret)

    Ӿ bak> (to cleave, Split, break, open)

    x baka (knive).

    Kinyaruanda: M. Buga (javelot)

    Kikongolâri Ta. Buka (être coupé)

    Wolof paaka (bi) cuchillo (West Atlantic branch)

    Soninké paaka (cuchillo) (lenguas mandé)

    Mooré (lenguas gur) bog .e (couper en morceaux) n. pog .e (découper)

    Zarma (songhay) pati-(ebani) (si alternancia, frecuente en Eurasia, k/t)

    Nilo-sahariano:

    Masai bak (ebaki)

    Semítico ugarítico bqc (partir, abrir, hender) semítico oec., hebreo bāqaƈ (id)

    Burushaski (aislado) phuk ét- (couper en petits morceaux) (literalmente, hacer pequeños pedazos) (resultado de cortar?)

    Lenguas americanas.

    Purepecha (macro quechua) p’iku (ebaki)

    Qišwa II C paki- (partir, cortar) wakta.rqarin.ispara-wan (cortar con la espada en pequeños trozos).

    Qišwa ancash 1 wač (flecha)

    Witu- (cortar un miembro o alguna cosa que sobresale. Si alternancia k/t)

    Caucásico abxasio (Cauc. N. E.)

    a.bax’a (sword)

    Nostrático.

    A. R. Bomhard “Reconstructing proto·nostratic” Vol. II, 2008. Base 14 (pág. 16-17) Ӿ bak’/ Ӿ bՁk’ (vb) to cleave, to split, to break open – crack, split, break (n). Aporta ejemplos en “proto-afrasian” (afroasiático) dravídico, protokartvelo, pie, urálico, protoaltaico, eskimo y chukchi·kamchatkan.

    Observaciones.

    UNA. Kiché. (lengua maya) Ketom (cortado) merece la pena señalar la semejanza con turco kes- (cortar) y húngaro kes (cuchillo). El “om” de ketom es un morfema de participio.

    DOS. Maya clásico čak (ebaki).

    Indonesio pecah (/pečah/). Minangkabau (lengua malaya) pacah: brisé, cassé, rompu.

    TRES. El turco kes– (cortar), del altaico Ӿ khasi (to cut). Ie Ӿ khes/  Ӿ khas.

    Griego keadzω “fendre, déchirer”, de Ӿ kes (Ձ) P. Ch. Delg pág. 507/508.

    Latín castrō-ās (couper) E/m Dell pág 104 “Castrō es denominativo de kas.tro.m, ce qui sert à couper”.

    2. Vasko sakon (hondo, profundo).

    Sakon.du (profundizar, ahondar, excavar; sumergirse, abismarse) (Viz., Gipz.)

    An, Gpz. Sakan (valle, barranca, hoyo).

    Finés. Sakea (espeso, denso) Sakeus (espesor, espesura, densidad) Sakka (sedimento, depósito) Sukellus (zambullida) (olla sukelluksisissa) (vedessä) (estar sumergido en el agua). Sukeltaa (sumergirse) Syvä (sakon) (alternancia finesa k/v).

    Estonio. Sukel·duma (zambullirse, sumergirse) Sügav (profundo).

    Húngaro. Mély (sakon) pero Süpped, dialectal Suppan (sprofondere, hinunter fallen).

    Sumerio. Suddu (sakon).

    Eslavo (ruso). Vyso.kij (alto) (<- Ӿupso) No tienen nada que ver.

    Qeqčí (maya): či r·e li Siwan (en la orilla del abismo).

    Observaciones.

    UNA. La palabra syvä (finés): hay una alternancia en determinados contextos fonéticos k/v (puku/puvu).

    DOS. La G estonia de sügav tiene una sonoridad meramente ortográfica.

    TRES. La semántica “espesor”, “zambullirse, sumergirse” de los lexemas fineses y estonianos relacionados tiene evidente proximidad con la del vasco sako.n.

    CUATRO. Es notable la coincidencia semántica y fonética del maya siwan con el finés syva /süva/ y el húngaro süpped.

    3.a Vasco

    A)rraka (la (grieta, hendidura, abertura, rendija). Distinguir de arraila (con significado prácticamente el mismo (ver 3.b) y con influjo morfemático en la primera).

    Arraka (la). Alt. Nav., Vizc. (grieta, atronadura, rendija).

    Arraka (la) tu (Vizc.) (hender, rajar, agrietar, abrirse las frutas/el erizo de las castañas).

    Arraka (la) tzaile (hendedor).

    Arraka lau (Vizc.) (hender, rajar, agrietar).

    Arrakaldu (Vizc.) (rajarse, henderse, agrietar, entreabrir/abrirse las frutas).

    Arraka.tu (Gipz.) (partir, hender, rajar, agrietarse, cuartearse, abrirse el erizo de las castañas).

    Arrakela (Alt. Nav.) (resquebradura, hendidura).

    Finés rako (grieta, rendija, hendidura, abertura larga y estrecha, hueco, brecha) raottaa (entreabrir, abrir un poco): Ø y k alternan en finés (grados consonánticos).

    Estonio raigu (trou, fente) räigat (trouer, percer) pragu (grieta) (g/k/kk es una escala de grados consonánticos, sin relación con la sonoridad).

    Davvi.sápme (Sami del norte) Reah-pen (abertura para el humo en el pico de la tienda o goahti).

    Raigánit (crever, percer) râigit (trou, fente). Râigat (trouer).

    Mongol ger.ün e)rüge (respiradero de la ger).

    Qišwa – 1 raqā (casa en ruinas).

    Griego ṙнgnûmi (briser, détruire, faire éclater, éclater). Ṙнgma (fractura, ruptura, fente, brèche). Ṙωgmн (fractura, fente). Ṙнgmós (fisura). Ṙagн̒ (fissure, déchirure). Raghás (fissure, crevasse) Ver P. Ch. Delg pág 972: “la raíz presenta netamente una alternancia Ӿ wrēg/ Ӿ wrōg, la a breve del aoristo ẻrágen y de algunas nominales es ciertamente secundaria”.

    Neogriego rнgma (brèche) raghadha (fissure) raghidzω (fêler)

    Observaciones.

    UNA. Finés reikä (agujero) probablemente relacionada con rako.

    DOS. Si tenemos en cuenta “la alternancia siberiana” k/t (M. Morvan, Les origines linguistiques du basque, 1996, págs. 192 y siguientes), podemos quizá relacionar indonesio retak (fente, fêlure, craquelure, rayure).

    Minangkabau (lengua malaya o nusantara de sumatra) ratak (id) retas (indonesio (se découdre, se défaire). Minangkabau: rateh (id) “tak ado gadiang nan indak ratak (no hay marfil que no se fisure) “dindiang ta.rateh” (la cloison est défaite).

    TRES. En las lenguas urálicas, el komi roz’ (agujero) y el húngaro res (/reš/) (brecha, fente, fisura, orificio) en relación con el finés reikä.

            3.b Vasco arrail(a (grieta, hendidura, fisura, raja) arrail.du (agrietar, rajar, desgarrar, hender(se)). Arraildura (hendidura, grieta). Arraila (leña partida) (portillo, boquete, brecha). Arraila.tu (hender, rajar).

    Alt. Nav. Arrailu (resquebrajadura, grieta, hendidura, rendija). Bj. Nav. (brecha, boquete. Paso estrecho entre montañas).

    J. Corominas. Dcech vol/me .re pág 756-758: “rajar, voz emparentada con el aragonés rallar, bearnés arralha, vasco arraildu, de origen incierto”. Corominas separa el gallego-portugués rachar y el español rajar (ver su hipótesis) del vasco arrail y congéneres, y recoge la opinión de Rohlfs (de la familia vasca derivó el bearnés). Concluye “más bien sugiere que la palabra sea un romanismo, como admitió el propio Rohlfs… Y como confirma decididamente Michelena… Y así podemos aceptarlo”.

    Finés railo (grieta, hendidura en la capa de hielo, jäässä). Raollaan (entreabierto) raollen avata (entre abrir, abrir un poco). Alternancia consonántica finesa Ø/k. Se puede comparar a.ŕaka(la) y Ӿ rakol. Y deducir que vasco arraka/arrail están relacionados con finés rako/railo, desechando así el pretendido romanismo de vasco arrail.

    4. Vasco ipini (poner, colocar)

    K. Mitxelena, F. H. V., 1990, págs. 68-69 y 267: <<Axalar, ibeni. Ant. Gipz. Ifeni. Gipz Ipiñi. Ronc., Sul.: ibini. “E en la sílaba central debe ser lo más antiguo”. “Uno de los mejores ejemplos de vacilación de labiales entre vocales es ibeni (imini) ifeni (ipini) de donde Gipz ipiñi”. “En Guipúzkoa encontramos P en este caso (apari, erromako zupia). No se trata de permutación directa de B por P. F ha sido siempre, a nuestro entender, el estadio intermedio. Se diría que, al menos en algunas hablas, F era, entre vocales, una especie de variante estilística de B, aunque la libertad de elección en la realización estuviera limitada a algunas formas. Luego, en Guipúzcoa y comarcas limítrofes, F pasó a ser variante del fonema P”>>.

    M. Morvan, O. L. B., 1996, pág. 235/6: “Un certain nombre de termes ouraliens (lato sensu) à labial occlusive sourde Ӿ p initiale semblent avoir un correspondant en basque sous les espèces de lexèmes débutant par une voyelle i ou e immédiatement suivie par P. Si l’on admet l’hypothèse selon laquelle des termes euro-sibériens débutant par une consonne sourde ont un parent basque à initiale sonore ce qui en ouralien est également le cas du lapon et du zyriène (par ex.) on peut alors constater dans les exemples qui suivent, que le passage a la sonore ne s’est pas produit si une voyelle non étymologique (phénomène spécifique du basque) précédait cette consonne originelle. La voyelle prothétique aurait donc joué un rôle d’entrave à la sonorisation en protobasque. Toutefois l’existence de variantes à sonore après la voyelle prothétique est attestée. Il s’agit donc d’une tendance phonétique et non d’une loi”.

    Urálico. Finés panna (poner, colocar, meter). Estoniano panema (id). Livo: panda (poner). Komi, udmurto ponî (poner). Mordvino (erzja) pane (poner).

    Lenguas amerindias. Nawa.tl Postp. pan (sobre): iš.pan (sobre su rostro) huey. Tlal.pan (topónimo) sobre la Gran Tierra (semantismo relacionado) (poner/sobre).

    Bunun (lengua malaya de Taiwán) prefijo pun (poner) (mettre dans, amener).

    Pu.hasila (poner sal) pun.san (mettre dans). Pun.ludun (mener dans la montagne). Ma.pun di/sain (mettre ici/là). Pun.isa (mettre où) Pun.astu (mettre en bas)…

    Lenguas africanas. Modré (lenguas gur. Lengua principal de Burkina Faso). N. Buu (mettre par dessus) (¿?) N.Pal (posser) (N es un morfema de infinitivo).

    (Datos de segunda mano, tomados de otros autores).

    Urálico. Ugrio: mansi, pon (ipini) khanty, pan (id).

    Samoyedo: nenets, pon (id) nganassan, fan (id) enets, fun (id) selkup, pan (id).

    Observaciones:

    UNA. Nawa.tl, mana (posar en el suelo como ofrenda) y vasco (Vizc., BN) i.min.i (poner, colocar).

    DOS. Hurrita pa (to bild) Pa=ašt=o=m (erigió un templo).

    TRES. Entre las lenguas urálicas el davvi.sápme (Sami del Norte) presenta bidž.at (poner). El fonema “dž” pertenece a la raíz y no parece que haya nada en común con /pVn).

    CUATRO. Latín ponere (rumano pune, español poner) supino positum viene de po.siṅōà poln·oàpono (mettre a l’écartàponer) sinō (E/M Dell, pág. 520, “placer, laisser” forma antigua, sin correspondencia exacta).

    CINCO. Lenguas australianas. Džabugay. Wamba (poner)

    Panyjima (West. Australia, pama.njungan) (del subgrupo ngayarda) wantha- (put, place, leave) panti- (set down, sit down).

    SEIS. Es curiosa la semejanza entre zarma (lengua Songhay del Níger) dan- (poner) y Nawa·tl, dang– (poner).

    SIETE. Urálico Ӿ pini (poner) finougrio Ӿ pane (poner).

    5. Vasco oso (todo entero, completo, íntegro, muy, mucho) oso.tasun (totalidad, conjunto) osa.tu (completar, reunir, formar, integrar) osa.gabe (incompleto) osa.gaitz (difícil de completar) osa.ezin (id) oso.keta (composición) oso.kuntza, oso.era (id) oso.gai (componente) oso.ra (proindiviso) oso.ko (entero) osorik (id) osoro (totalmente) oso.ki (completamente) oso.ra (Pro. indiviso: -ra, sufijo distributivo, la parte en el todo de cada uno) Vizc. Osatu (curado, en otros dialectos, completado y castrado) os.asun.a (salud) osa.gile (médico) osa.bide (tratamiento).

    K. Mitxelena, F. H. V., 1990, pág. 126: “En bisílabos, -e y -o se cambian en -a. Este fenómeno está bien atestiguado desde los primeros documentos medievales aunque falta, al parecer, en la onomástica aquitana”.

    Urálico. Komi: sufijo -ôs’ (lleno de).

    Bantú. Kinyruanda: oso/ese (todo) umuntu.w.ese (todo hombre) igihe ky.ose (todo tiempo).

    Finés. Osa.ta (saber, ser capaz de poder, conocer, dominar) osa- (parte, porción, función, fragmento, trozo, pedazo, pieza, componente) osa- (prefijo muy productivo con el significado de parcial, a tiempo parcial). Osa teoksesta (fragmentos de la obra) osaa.maton (torpe, ignorante) osaa.ja (experto, profesional) osa.ton (desvalido, desheredado).

    Estonio. Osa (parte, pieza, fracción) osa.leja (participante) osa.pool (parte) osa.v (hábil, osa.v olema, tener mano) osa.kama (saber) osa.v.us (habilidad, destreza) osa.lemine (participación).

    Davvi.sápme. Oassi (parte) osso.dat (departamento).

    Saka (lengua turca de la República Siberiana de Yakutia, muy influida por el evenco y el mongol): sataa (savoir faire, être capable).

    Cushítico. Afar ossá (adición) osis.iyya (añadir).

    Húngaro: dos raíces: a) osz (/os/) (idea de división, parte) y b) össz (/ös/) (idea de composición, totalidad).

    Osz: osz.t (distribuir, partir, dividir) osz.tás (división) osz.lás (id) osz.tály (departamento, clase, sección) osz.todás (división) osz.togat (distribuir) osztosik (faire du partage) osztó (divisor) osz.lik (desagregarse).

    Össz: össz.e (ensemble) össz.eg (suma, total) össz.esség (totalidad, integridad, conjunto) össz.állit (formar, componer, reunir) össz.e- (prefijo de numerosos lexemas con idea de totalidad).

    Observaciones.

    UNA. Considerando la cuestión en sincronía, el vasco oso y sus derivados parten de la idea de totalidad (y también los testimonios komi y ruandés). El finés, el estonio y el davvi.sápme, por el contrario, de la idea de parte (también, parece, el testimonio saka).

    El húngaro posee, para las dos ideas, dos bases muy semejantes. Prescindiendo de fáciles hipótesis sobre la situación original (y obviando el problema del nivel lingüístico en que se sitúa el origen) basta con decir que parte y totalidad son dos puntos de vista opuestos y complementarios y que ambos conceptos han podido ser el significado de una raíz con sufijos diferenciadores o de bases muy próximas o especializarse la base en una de las ideas y la otra, ser el significado de un lexema diferente (v.g. vasco: alde, zati, atal, parte).

    DOS. Nostrático. Bomhard. Base 713, pág. 753: Ӿ waš/Ӿ wՁš (Vb.) to add (to), to augment, to increase, to heap up. (Adj.) increased, augmented, heaped up, filled, full. Se presentan ejemplos del protosemítico y del egipcio en el ámbito del afroasiático, que expresan el ascenso hacia la plenitud (devenir pleno) y el estado de pleno. Y lo mismo en el proto·kartvelian Ӿ weš/wš.

    En el afroasiático Bomhard no proporciona ejemplos del cushítico y creo que podemos vincular el ossá/osis del afar a la base afroasiática Ӿ was, del mismo significado que la nº 713 nostrática.

    TRES. Wahi (iranio, grupo meridional lenguas pamir), hisa (parte, porción). Turco, hisse (parte, porción). Uzbeco, hissa (parte). Azerbayano, hisse (parte). Gagauz, hîsîm (parte).

    6. Vasco erdi (mitad, medio, centro) gaztaren erdia (la mitad del queso) bide erdian jarri zen (se puso en el medio del camino) erditik moztu (cortar por la mitad) erdi hilik (medio muerto) erdiz erdi (en pleno centro, de lleno) erdiz erdi asmatu zuen (acertó de lleno). Erdi (verbo): dar a luz, parir, crear. Erdi.tu (partir(se), desgarrar(se)). Erdi-alde (zona central, centro) erdi.ra.tu (partir(se) por la mitad, dividir, separar) erditze (parto, alumbramiento) erdi.berri (parturienta, semi nuevo) erdi.bide (punto a medio camino) erdi.min (dolores de parto) erdiuharte (península)…

    K. Mitxelena, F. H. V., 1990, pág. 61: “La vocal E no parece haberse abierto en posición inicial absoluta… El Vizc. distingue ardi de erdi. Modernamente, fuera de la zona Vizc., Rentería, eguardi (medio día)”. Pág. 216: “En composición aparece la aspiración entre los dos miembros cuando el primero no tiene más que una sílaba: gauherdi (media noche) frente a eguerdi”.

    Sul. Gaihérdi/egüérdi.

    Oseta (iranio noreste) aerdaeg (mitad).

    Vasco arte (intervalo, lapso, momento, ocasión). Entre (postposición) kale artean. Hilen artetik (de entre los muertos) lagunen artean (entre amigos) bi etxeren artean (entre dos casas).

    T.arte (intervalo, espacio, hueco distancia) ordu laurdeneko tartea (un intervalo de un cuarto de hora). Bat.etik beste.rako tartea (el espacio entre uno y otro). T.arte pasó de elemento final de compuesto a palabra autónoma (K. Mitxelena, F. H. V., 1990, pág. 242).

    Alt. Nav. Erte (por arte) (por asimilación) (K. M., F. H. V., pág. 70).

    Oseta astaeu (entre) (también la talla, le milieu).

    Turco orta (medio, centro, mitad; medio, central, intermedio mediano). Ortaamérika, ortaçăg, ortadoğu… (Centroamérica, Edad Media, Oriente Medio…) orta.da (en medio).

    Lenguas túrquicas.

    Shor, orta-zî (centro). Qazaq, orta (centro). Qarapal kaq, orta. Uzbeco, órta (centro, medio). Saka, orto (milieu, centro). Kirgiz, orto (medio).

    Indoiranio: avéstico, arՁdha (mitad). A. I., ardhá (mitad) (el telugu (dravídico) ardha (mitad) es un préstamo como en kryz (Caucásico NE) urta (milieu) lo es del azeri).

    Pie/pokorny xer.dh.

    Cushítico. Oromo, wīrtū (centro, milieu). Luo dier, diere (milieu). (Mitad es nus, del árabe).

    Tamil (dravídico) ardi (half).

    Observaciones.

    UNA. En vasco, a diferencia de lo que sucede detrás de N/L, las dos series de oclusivas se mantienen bien distintas tras R. No hay variaciones dialectales Ӿ erti (por erdi) ni Ӿ arde por arte.

    DOS. Oseta aerd.aeg (aeg es un sufijo) van parecido a vasco erdi y con el mismo significado de mitad: cualquiera que sea el origen del fonema ae oseta, conserva un A inicial irania (que a su vez conserva un A inicial del indoiranio) (salvo ae protética consecuencia de la metátesis de grupo antiguo de consonante + R (à ae R+cons.)). Sugiero para erdi vasco un préstamo, antiguo, del escita o, más probable reciente, del alano, como el defendido para vasco segail (cuaderno nº uno, 1).

    TRES. Orta turco y sus parientes consignados de las diversas lenguas turcas parecen suscitar una comparación interesante con vasco erdi. Sin embargo, teniendo en cuenta antiguo turco al.t.ïn, üs.t.ün, sol.t.ïn, or.t.un… (debajo, encima, a la izquierda, en el medio…). T en turco orta puede conservar, fosilizado, un ablativo (turco üst, alt, pero sol, solda (a la izquierda)) y con un radical “or” es más problemática la comparación (ve M. M. Olb. Pág 198).

    CUATRO. En relación con vasco arte (nombre y postposición), oseta astaeu es una mera constatación, sin que pueda afirmar nada. Lo mismo el cushítico mencionado en relación con vasco erdi.

    CINCO. El lexema turco para distancia, intervalo es ara. Y para entre, las locuciones preposicionales ara.sî.na y ara.sî.n.da.

    SEIS. A efectos informativos se proporcionan los datos del ᶀuruşaski: káțar/qáțar (mitad) y harang (entre, parmi) harangtál (ad milieu).

    7. “Ese vestido te cae bien” (una comparación fínnico-nusantara).

    En relación con la expresión “ir, caer bien algo” y específicamente un vestido (en sentido amplio, ropa) hay una correspondencia entre lenguas finesas del báltico y lenguas nusantara (malayas). Examinemos dos lenguas del primer grupo y otras dos del segundo.

    Finés tuo puku (ese vestido) sopii (cae, va) sinu.lle (a ti) hyvin (bien). Minulle sopii (me viene) parheiten (mejor) ensi maanantai (el próximo mes). Jos se sopii sinulle (si ello te conviene). Ooppera juhlat sopi.vat hienosti tätän linnään (los festivales de ópera le van maravillosamente a este castillo”.

    Estonio. Selle kasuka (a este abrigo de pieles) juurde sobivad elegantsed saaped (bien le van zapatos elegantes).

    Sobi.lik (adecuado, conveniente, oportuno).

    Sovi (id) sobima (convenir, caer bien).

    Sobi.matu (inoportuno, fuera de lugar).

    Tengamos en cuenta que la aparente oclusiva sonora del estonio, B, es puramente ortográfica, para representar el grado más corto de longitud en las alternancias consonánticas.

    En finés el verbo es sopia (convenir, ser procedente, caer bien, hacer juego, armonizar…). Sopimaton (impropio, inconveniente, que va mal, inadecuado…). Sopiva (apropiado, conveniente, procedente, que va bien…). Sopivasti (advrb.) Sopivuus (lo adecuado, lo apropiado…). Sopu (concordancia, armonía, acuerdo…).

    Veamos ahora la más importante (por el número de hablantes) lengua nusantara (malaya), el indonesio: “pakaian yang sopan” (un vestido que cae bien). “Wasita itu ber.pakai yang sopan” (esa mujer viste adecuadamente, como conviene).

    Y otra, el minangkabau, importante lengua de Sumatra, cercana al indonesio y más próxima que éste al antiguo malayo: verbo de estado sopan con un matiz semántico un poco diferente: bien educado, cortés, correcto, poli. “Ada.pun nan di.sabuik parampun (celle qu’on appelle la femme) tapacik taracik jo sopan mamakai baso basi (sait faire preuve de discipline et de savoir-vivre, elle a de bonnes manières)“.

    Dejemos de momento el indonesio y el minangkabau pakaian (vêtement, habillement, costume) y su correspondencia con el finés puku (correspondencia mucho más extendida entre las diferentes lenguas y que será objeto de la ficha nº ocho.

    En relación con el verbo sopia (finés) podemos añadir davvisápme (Sami del Norte) soahpat (convenir). En udmurto (lengua urálica agrupada con el fino.volgaico en el proto.fino.permiano) tenemos tupa.nî (convenir) y en komi (misma rama que el udmurto) tui̧.nî (convenir, aller bien).

    Otro verbo de estado minangkabau sapa.kaik (indonesio sepakat) (être d’accord, du même avis) podemos ponerlo en relación con derivados fineses de una base sop: sopu (concordancia, acuerdo, armonía) sopimus.ala (campo contractual, ámbito del acuerdo) en cuanto a la semántica además de la correspondencia sapa-/sopi-).

    Finalmente, para evidenciar la rareza de la correspondencia señalada, veamos algunos ejemplos “del caer bien” en diferentes lenguas: ruso “kak vam idiot eto plat’e » (que bien le cae este vestido); sueco “x pasar till x”; húngaro “v.kinek jól/roszol all v.mi” (a alguien le cae bien/mal algo); vasco “soineko hori ongi doakio” (ese vestido le cae bien); mongol “ene nalgai̧” (este sombrero) tand (a ti) sai̧xan (perfecto, bien) taaržee (cae, va, fits)”. O, también, en tāra x (– güi̧) wain (this does (not) fit) (esto va/no va bien).

    8. Puku. Finés (traje, vestido) y pakai.an. Indonesio y minangkabau (id). An es un sufijo (en java el diptongo final ai se pronuncia E). Esta correspondencia puku/pakai- NW y SE de Eurasia (en sentido amplio) abarca un espacio enorme que podemos llenar con términos semejantes de otras lenguas, con la misma significación general (o más concreta, siempre en el ámbito del vestido). E idéntica configuración del significante: cvcv (simplificando la descripción de la v2). En lugar de las consonantes inicial y segunda de puku/pakai, oclusivas labial y velar, pueden aparecer otras cuya relación abstracta con aquellas la explican procesos universales de cambio fonético tales como sonorización, fricativización, africación, pérdida, metátesis, nasalización, …

    Bravídico. Brahui puč (habillement). Telugu panče (vestido tradicional masculino).

    Japonés šinši fuku (ropa de caballero).

    Chino p’ao (vestido).

    Coreano pok (vêtement) han.bok (vestido tradicional coreano) yang.bok (vestido occidental coreano) sino.coreanoŭi.bok (vêtement).

    Polinesio markés oka (ponerse un vestido).

    Čukče (grupo luoravetlan) puč’.ki (veste sans manche).

    Cushítico oromo huču (vestido).

    Iranio wahhi (pamir) pok (velo) til.pok (turbante blanco de matrimonio).

    Farsi puši– (vestirse) pušan– (vestir, habiller).

    Pačto pako.l (une sorte de béret).

    Semítico hebreo bége.d (vêtement) hanut bgadim (almacén d’habillement).

    Lenguas africanas.

    Mooré (grupo gur) fūgu (y futu) (vestido).

    Eslavo serbio o.buče.n (habillé) o.buči (vestir).

    Lenguas amerindias.

    Qishwa II C pača (vétement) pača.ntin (pourvu de vêtements).

    Purepeča (o tarasco) šuku.para.kwa (ropa) šuku.para.nta.ni (vestirse) (šuku y sufijos derivación, nominales y verbales).

    Aymara čuku.n̄a (sew, coser) qapu.n̄a (to spin, hilar) pisa.n̄a (to dress).

    Lenguas australianas.

    Nhanda (lengua pamayungan, oeste de Australia) purāku (dress).

    Si pensamos en fenómenos de metátesis, encontramos un conjunto coherente de términos aymará urk’u (dress) qapu.n̄a (spin, hilar).

    Iranio talyš (Cáucaso) kՁpot (robe).

    Oseta qaba (robe).

    Polinesio. Maorí kuhu (poner un vestido).

    Čečeno.inguše (caucásico del noreste) koč (robe).

    Dravídico kuruh kič.rin (cloth).

    Lenguas australianas.

    Mbabaram gawún (women’s dress).

    Urálico davvisápme gárvu (vêtement).

    Observaciones.

    UNA. Es claro que al hablar de cambios universales fonéticos o de metátesis, no hacemos referencia a procesos históricos concretos (que deberán ser estudiados con relación a cada lengua) ni privilegiamos históricamente alguna base. Simplemente relacionamos fonéticamente los diversos lexemas actuales, que pueden provenir de una, dos o más bases relacionadas. Sin perjuicio del juego del préstamo entre las lenguas.

    DOS. Al tratarse de un objeto cultural como el vestido pienso que la antigüedad posible de la base o bases originales se remonta, como mínimo, al paleolítico superior.

    TRES. Si pensamos que la idea de lavar, limpiar, presenta relación con los objetos “ropa”, “vestido”, puede aumentar el número de correspondencias: v.g., djabugay (pamayungan del grupo paman de Cape York (península de), Australia: baga– (wash, limpiar). Iranio, urdu pak (puro)… Pero esta sugerencia tiene que ser comprobada en cada lengua concreta, si no queremos perder pie rápidamente.

    CUATRO. Unas palabras sobre español parche. Viene del francés antiguo parche, a su vez del latín parthica (pellio, cuero del país de los pártos). Igual origen del francés antiguo tiene el vasco bartx, partz, fartx (liendre).

    Ver E/M Dell, pág. 485 y J. Cor. Dcech, Vo Me-re, pág. 397.

    Inglés patch (remiendo, parche, codera, rodillera). To patch (remendar), también del antiguo francés. Claro que no tiene nada que ver con los lexemas recogidos en esta ficha pero no se descarta que de derivados de parthĭca hayan surgido nombres concretos de prendas de vestir que, por la semejanza fonética haya que deslindar cuidadosamente, por ejemplo el farsi pârche (cloth).

    CINCO. ¿El estonio paik (parche, remiendo) paikama (remendar) y el finés paikka (parche, remiendo, entre otros significados) y paikata (remendar) están relacionados con puku o es un préstamo? Pienso esto último. ¿También del francés, directamente o a través de alguna lengua intermedia? Desde luego no el alemán: flicken (parche, remiendo. Flicken aufsetzen), además en estonio “vestido” es un préstamo del alemán: kleit. Y vestir: kandma, riietama. Musta kandma, riietuma (vestirse de negro).

    9. Suku. En finés suku significa familia, ascendencia, pariente, linaje. Olla sukua jklle (ser pariente de alguien). Sukku.elime.t (órganos sexuales). Sukulainen (pariente). Sukulaisus (parentesco). Sukulais.kieli (lengua emparentada). Sukulais.kansa (pueblo del mismo tronco). Suku.polvi (generación). Sukupuoli (sexo, género). Sukupuu (árbol genealógico). Sukurutsaus (incesto). Suku.selvitys (genealogía). Sukuvika (defecto hereditario). Ylhäistä sukua (de familia de alcurnia).

    Estonio sugu (género, especie, género). Suguelundid (genitales). Suguharu (tribu). Sugulaine (pariente). Sugullus (parentela, tronco, familia). Sugupuu (árbol genealógico). (La sonoridad de la G en sugu es ortográfica).

    Livo sug (pariente). Suggô (devenir, naître, se faire). Sug.miēs (pariente del hombre).

    Davvisápme sohka (familia amplia). Sohkkabealli (sexo). Sogalas (pariente alejado). Sogalasvvohta (parentela).

    Esta base de las lenguas urálicas del báltico ofrece una clara correspondencia con lenguas nusantaras (malayas) como el indonesio y el minangkabau suku.

    Indonesio: “suku, kelompok kaum yang berasal dari seorang nenek” (ensemble des individus se réclamant d’une même ancêtre).

    Minangkabau : “jauah mancari suku, ampia mancari indu” (en las relaciones estrechas, el clan). En las próximas, el antepasado (del clan matrilineal).

    Indonesio suku.bangsa (grupo étnico).

    Bunun (lengua malaya de Taiwán) taki- (prefijo relativo al clan o a la tribu).

    Lingala (bantú) e tuka (clan).

    Mooré (gur) zaka (casa, familia).

    Kinyaruanda (bantú) oko (raza, especie, tribu, etnia).

    Kirgiz (túrquico) tūgan (hermano de sangre, pariente).

    Georgiano odžaxi (family).

    Kriz (caucásico N. E.) cuxud (maître de la maison).

    Kiché (maya) u tux (su descendencia. X = Ṣ)

    10. Bambara kǫnǫ

    Si partimos de la palabra bambara (lengua mandé, oficial en Mali) kǫnǫ (postposición, en, dentro de, en el interior de) čew bé só kǫ́nǫ (los hombres están en la casa), tenemos zarma (songhay del río Níger) postposición. Kuna (dans, a l’interieur de).

    Afroasiático: hebreo (semítico) raíz kn.s (entrar, no activa).

    Egipcio clásico ẖnw (interior, residencia) ˁq (entrar) M.ɧnw (en el interior de).

    Japonés: X no kana ni (en el interior de X).

    Navajo (rama atapascana, familia nadené) a kóné (là dedans).

    Kičé (maya) kanöq (quedarse en el lugar donde se está u otro determinado, permanecer dentro de) x.atin.kanöq (se quedó bañándose).

    Kakčikel (maya) kan (quedarse en).

    Tibetano nang ne/la (del, al interior) Karen (tibetobirmano) lè nu (entrar).

    Mapuche konün (entrar).

    Si partimos del qišwa uk’u (dentro) wasi.uku.pi (dentro de la casa) vemos otra raíz para dentro y, sobre todo, entrar: kičé (maya): ok.xč.at.ok.ik (entrarás) direccional uqöq (para dentro).

    Mam (maya) ok.il (entrar) direccional ok, k.

    Kakčikel (maya) x.oj.ok (entramos) x.ox.el.ok (corrimos hacia dentro).

    Maya y.ok.ib (entrada).

    Egipcio clásico ˁq (entrar).

    Maorí (polinesio) kuhu (entrar).

    Sumerio ku4r (entrar en presencia de alguien) ku4ku4 (entrar).

    Guaraní ai)ke (entrar)

    El mongol orǝx (to go into. X es marca de aspecto imperfectivo) apunta a otra base que puede tener relación con el direccional rV (ver ficha RA).

    Chino ru (to enter).

    Qisuwa ruri (interior o posición o dirección adentro).

    Coreano tǔro (entrar) tora (rentrer).

    Maorí (polinesio) ki roto (al interior).

    Soninké (lenguas mandé, West Africa) ro (mettre dans, poser).

    Japonés iri (entrar) ire.ru (poner en).

    Farsi vorud/xorudž (entrada/salida).

    Vitoto (ge-pane.caribe) jerei (interior).

    11. Vasco burdina

    Unas notas sobre el nombre vasco del hierro. Ante el océano de designaciones, ya sólo en Eurasia occidental, para términos como cobre, bronce, hierro, hacha y la complejidad de los procesos históricos de préstamo y cambio, estas notas no pueden ser más que provisionales e incompletas y en algún caso, quizá demasiado especulativas y no exentas de errores. Pero es necesario aventurarse ante ese muro que cierra el paso, la sentencia “no hay etimología”. Me daré por satisfecho si queda abierta alguna nueva perspectiva.

    Procederemos por aproximaciones sucesivas para, finalmente, intentar la etimología de burdina/burdiña.

    Vasco burdina (hierro).

    K. M., F. H. V., pág. 127: “En palabras de más de dos sílabas se pierde la vocal final, cualquiera que sea, siempre que la consonante precedente, cualquiera que sea, pueda quedar en posición final”. Pág. 197: “Todo indica que hay que dar la precedencia a la aparición de Ñ en el grupo antiguo de in+vocal. El estado intermedio tuvo que ser I͂. Es, al menos, la palatalización más extendida y no parece demasiado atrevido afirmar que, en alguna época, fue común a todas las variedades de la lengua. Es posterior al paso de U a Ü en sul… Los dialectos extremos están de acuerdo a este respecto: Vizc. y sul bagiña. Vizc. burdiña (ant. burdĭa) an (Elcano), burriña ronc., sala., burña, burduña, sul., bürdüña”. Despalatalización posterior en BN, LAB: burdina.

    Burrun (hierro). Prefijo: burrun.tzali (cazo de hierro). Burrun.tzi (asador, espiche, espeto; espetar, empalar (verbo)).

    Turco hurda (chatarra). Nal.bur (ferretero, quincallero. Nal = herradura).

    Cušítico afar birta (hierro, metal).

    Somalí bir (hierro).

    Hierro.

    Partimos del navajo beš (hierro) como un buen ejemplo del hecho de designar un nuevo material para determinados instrumentos, utensilios o técnicas con el nombre del utilizado anteriormente para las mismas finalidades, en este caso, bēše (sílex) bēs.ligat (zillar, plata).

    En indonesio besi es el nombre del hierro (minangkabau, basi). En ambas lenguas piedra es batu, también en bunun y bató en tagalo.

    Caucásico NW: inguše: ˀ ašu (hierro).

    Čečeno ečit (id).

    Húngaro vas (hierro).

    Etrusco purѳ, purt (l’ascia bipenne) “ben noto símbolo di potere e di autorita per gli etruschi” (Mario Alinei: “etrusco: una forma arcaica di ungheresi”) pág. 25-26.

    Chuvasho (lengua turca muy influida por lenguas urálicas) purtǝ̂ (hacha, del nombre turco del hacha de combate).

    Turco y qazaq balta (hacha).

    Uzbeco bolta (id) xakas paltî (id).

    Finés pelti (chapa o placa metálica, hoja de lata).

    Rutul (caucásico NE) balta (hacha) (préstamo de una lengua turca).

    Latín balt.eus (baudrier, cinturón para la espada). E/M Dell, pág. 65: “tuscum vocabulum esse (Varrón)”.

    Húngaro balta (hacha) dialctl. Bartára (préstamo del túrquico).

    Griego sídhros (sidāros, dórico). Ver P. Ch. Delg, págs. 1002-3 (hierro, objeto de hierro). Sidhreios (de fer) neogriego, sídero. Siderás (forgeron), el hierro no parece haber sido conocido de los IE y no hay nombre IE del hierro. “En griego debe ser un préstamo antiguo anterior a la época homérica. Los datos homéricos muestran que es un metal raro precioso. El metal usual es el bronce y todo el vocabulario antiguo relativo a la metalurgia ha sido formado a partir de xalkos. Sídhros no aparece en las tablillas micénicas. No hay etimología.”

    Xalkós. Ver P. Ch. Delg, págs.. 1243-4, y A. J. V. Windekens, Declg, pág. 111, Diccionario Micénico, Vol I, págs. 307-39 (de F. Aurajorro).

    Delg: “Cretense kauxós, de ӿkalxós, cobre, bronce. Armas o instrumentos en bronce. Compuestos muy numerosos. Derivados: xalkeùs (que trabaja el cobre, el bronce y, también, otros metales, herrero). Xālkeios (en cobre, en bronce). Xalkóω (forjar) etimología oscura. La técnica de la utilización del cobre y de la fabricación del bronce es muy antiguo en la cuenca egea y debe tener un origen próximo oriental, en relación parcial con Chipre y sus minas de cobre”.

    “Con la palabra xalkós tenemos una denominación común al cobre y al bronce, como ocurre también con el latín aes (cobre, bronce). Sánsc. áyas (hierro, metal, antiguamente bronce). Gótico aiz (airain, bronce).”

    Se ha buscado la etimología en tres direcciones principales: 1, nombres del hierro en lituano y ruso. 2, noción fundamental de color rojo, allegando kalsн, múrex, púrpura. 3, hipótesis de un origen próximo oriental (fenicio, arameo, urarto, sumerio, anatolio).

    Se concluye que este término, ya micénico, ha sido objeto de préstamo en alta época a una lengua y una civilización no determinables actualmente”.

    Ver también kalxн (murex, coquillage) (qui fournit la pourpre, teinture de pourpre). Pág. 488: “La vacilación entre las formas kalxн, xalkн, xalxн se explica por una metátesis de aspiración. El sentido de púrpura, dado como original, es el más tardíamente atestiguado (por azar?) préstamo de origen desconocido”.

    Declg: “kálxh > xálkh (metátesis de aspiración) xalxh: reposa sobre un cruce de estas dos formas. Relación con kóxlos (nom de coquillages, dit aussi, buccin de la pourpre). Pensada hace ya mucho tiempo por Curtius. Esta relación es exacta. Kalxh continúa un antiguo ӿkņqh.lo., de donde griego ӿkaxlo, por metátesis kalxo. El antiguo ӿkaxlo ha sido conservado en káxlhks (petit caillou dans une rivière) y ha influenciado ӿkonxlos (derivado de kónxh, kónxos, de ahí la forma sin nasal kóxlos”.

    Dicc. Micénico. Kako. Interpretado unánimemente como xalkós (bronce) ka.ki.jo (adjetivo de materia de bronce). Ka.ke.u (xalkeús, broncista). “Los ka-ke-we son uno de los grupos profesionales mejor conocidos en Pilos”.

    El término eslavo para hierro (ruso železo, polaco zelaza, búlgaro željazo…) posiblemente tiene relación con griego xalkós “on a sans doute la même racine dans plusieurs mots de langues ie dont le sens initial était corps dur, pierre« . Ruso železa (glandes) (primer sentido hipotético, pequeño cuerpo duro) también puede estar relacionado. Ver S. Saxno DRFEC, pág. 99, que reconstruye una raíz pie para železo: ӿ ghel.g.g’h.

    Latín aes (ant. ais) aeris. Ver E/M Dell, págs. 12-13. Cobre y bronce aes candidum, latón. Este nombre IE del cobre o del bronce se ha conservado en germánico, gótico aiz, sánscrito áyah, avéstico ayo.

    Aes rude (sin trabajar, sin acuñar). Pág. 579 “rūdus, eris (gravois, plâtras, décombres, menus moellons pour paver en blocage, sorte de marne employée comme engrais. Terme technique”.

    Rudis,e (grosero, bruto) opuesto a politus, ninguna etimología.

    Para intentar avanzar en la etimología de rūdus y rudis tenemos que acudir a las lenguas eslavas.

    Ruso rudá, una raíz que hay que poner en el contexto de la edad de los metales, con el inicio de la metalurgia en los Balcanes (Mario Alinei). Y basada probablemente en un término IE para rojo (color rojo del mineral de cobre).

    Ruso rudá (mineral, mena), rud.ník (mina), rudnikovîi̯, rudničnîi̯ (minero, adjetivo), rudnoe mestoroždenie (yacimiento mineral), rudo kop (minero), rudonosnîi̯ (metalífero).

    Polaco ruda (mineral), ruda żelaza (żelazna) (mineral de hierro), rudy (rojo, bermejo, rojizo).

    Cróata rudni (mineral) rudno carstvo (reino mineral) ruda (mineral, nombre) rudarstvo (minería) rudar, rudarski (minero, nombre y adj.).

    Búlgaro rùda (mineral) medna ruda (mineral de cobre) rudnik (mina).

    Eslovaco ruda (mineral de hierro) rudonosny (metalífero).

    Checo ruda (mineral) rudny (metalífero) rudy̒ (rojo).

    En germánico encontramos danés rudera (ruinas, remains) rude (crudo, uncouth) A. A. A. rod (tierra recién abierta). ¿Eslavismos? El español rudo deriva del latín.

    No creo que sea muy aventurado afirmar que rūdus es un préstamo muy antiguo del eslavo en latín, término técnico minero que nos hace tener presente la importancia del componente eslavo en el desarrollo de la actividad metalúrgica en los Balcanes (ver, ampliamente, “Origini delle lingue d’Europa”).

    ¿Pero el término eslavo está basado en uno IE para rojo? Lo afirma S. Saxno, pág. 99 de su diccionario ruso/francés de etimología comparada. Ese término está presente en las lenguas eslavas y ese origen tendría relación con el color rojo del mineral de cobre. Puede ser. Pero deberíamos tener en cuenta el término sumerio para cobre, urudu (que no tiene relación con el color rojo en esa lengua, sa5). Urudu sería una palabra cultural, ligada a unas técnicas específicas adoptada con ellas por el eslavo. Otro problema importante, vinculado a la expansión del “ruda” eslavo, reside en el origen de los nombres del hierro en las lenguas finesas del mar Báltico: finés rauta, estonio raud, livo rodda, davvisápmi ruovdi. En manuales de estas lenguas se dice (por ejemplo, Fanny de Sivers) que son antiguos préstamos germánicos. Los nombres germánicos del cobre y del hierro o de mineral o metal, no tienen nada que ver con los nombres fineses. Tampoco el nombre para cobre o mineral en finés, estonio, sami y livo tiene relación ni con unos ni con otros. ¿Cuál sería pues el término germánico, origen del préstamo? ¿Un término de color, análogo a islandés raudhur (rojo), noruego y danés rɸd (rojo)…? Un préstamo muy antiguo implica una situación mucho más al sur, en Rusia, de las tribos finesas que en la actualidad, en contacto con iranios y eslavos, y parece natural que al propagarse las técnicas metalúrgicas surgidas en los Balcanes se extiendan también sus términos técnicos. Por ello defiendo un origen eslavo de los términos para el hierro del finés del Báltico que primero se aplicaría al mineral (de cobre o al bronce), y luego al de hierro, como ya ocurrió en eslavo (búlgaro, medna ruda, mineral de cobre) y eslovaco (ruda, mineral de hierro).

    A la vista de los expuesto, se evidencia que un determinado término técnico que se aplica a una determinada cosa, v.g. un material, pasa a designar otro que implica un progreso con relación al anterior, con o sin modificaciones: ocurrió con el navajo b̄eše/beš, el griego xalkós/kalxh, el eslavo železo, el eslavo ruda.

    Es tiempo de que volvamos a vasco burdina, hierro, y a su posible origen, desechada la opinión de Gorostiaga de la relación de burdina con urdin.a (azul, por el color del metal).

    Una primera posibilidad sería relacionar al término vasco con el nombre altaico del hacha de combate. Un étimo purtΔ (Δ vocal no identificada) daría en vasco, según la ley de Ramstedt, ampliada al urálico y al vasco (M. Morvan, Olb, págs. 340 y siguientes): “P inicial uralo-altaica da Φ en turko, P en finés y B en vasco: burda”. El término designaría en primer lugar el hacha de cobre o bronce y después, el material de su confección, para pasar a designar finalmente el nuevo metal, el hierro. Digamos, al margen, como veremos en un próximo cuaderno, que no creo en el origen latino del nombre vasco del hacha aiz·kora (asciola). Algo así como piedra para cortar. Veremos que la segunda parte del compuesto kora tiene claros paralelos urálicos.

    Una segunda posibilidad es que burdina sea un préstamo del eslavo rudu al vasco en Europa oriental, antes de su marcha por Europa central a Aquitania. Sugiero una metátesis ӿruàur por la imposibilidad de R inicial o bien un préstamo urudu de otra lengua que lo adquiriera del sumerio. Como ello produciría una molesta homofonía con urdin (azul), habría lugar a una prótesis de oclusiva, fenómeno no raro en vasco.

    Burdin(a) designaría el mineral de cobre o el bronce y finalmente al hierro. Hoy vasco kupre, cobre, es préstamo latino. También hay burdin.gorri, hierro rojo, cobre.

    Cabe también la existencia de una raíz prehistórica BVo.RT de la que serían muestras los ejemplos turco y altaico en general y cushítico, y a la que pertenecería el vasco burdina.

    Observación.

    Redactada esta ficha, leo en M. Alinei, Ole, vol. II, pág. 258, que el autor defiende que el término paneslavo rudá es “una specializzazione del nome pie para rosso”, y que el latín rude “potrebbe essere un préstito dallo slavo”, lo que reafirma en las páginas 948/949.

    Tampoco aparece el nombre del hierro en las lenguas finesas del Báltico entre los préstamos que se citan del germánico. Y señala la importancia de los préstamos eslavos en urálico, de enorme antigüedad.

    12. Vasco lo egin (dormir).

    Lo (sueño) lo hartu (dormirse) lo.eragile (somnífero, soporífero) lo ibiltze (sonambulismo) lotan (durmiendo) lotara joan (ir(se) a dormir) loti (dormilón) lo.gela (dormitorio) lo.aro (tiempo de dormir) logaro (sueño ligero) lokar– (dormirse, entumecerse) lolo (sueño) lolo egizu, ene haur (duerme!, mi niño).

    Observación previa: la palabra lo es una “haur-hizkerazko hitz edo adiera” (Nursery word).

    Húngaro álom (rêve, songe, sommeil) alud– (dormir) al.mos (soñoliento) al.tat (make somebody sleep) al.szik (duerme) alma (rêve) álomfejtés (oniromancia). Hálószoba (bedroom) tiene relación con hal (passer la nuit, coucher).

    Udmurto (urálico) köli– (dormir) köla– (id).

    Lenguas africanas.

    Swahili (bantú) ku-lala (acostarse, dormir).

    Lingala (bantú) lala (dormir) lota (rêver) ngoli (sommeil, ronflement).

    Cisena (bantú) ci.tulo (sommeil) loto (rêve) ku.lotera (rêver).

    Kikongolarî (bantú) lâla (dormir, être couché) lota (rêver).

    Wolof (West Atlantic branch) lal (lecho) nelaw (dormir).

    Djolla (casamancia) e.lal (lecho) ka.moli (dormir, sommeil) ka.ly (despertarse).

    Bambara (lenguas mandé) lá.kunu (reveiller).

    Afar (cušítico) olloy.ta (lecho).

    Oromo (cušítico) bulū (pasar la noche) pero rafū (dormir).

    Lenguas amerindias.

    Navajo (atapasco) bil (sommeil).

    Lenguas malayas (nusantara).

    Bunun (lengua malaya de Taiwán) li- (prefijo del sueño) li.sial/li.dikla ma.sabah (bien, mal dormir) tali- (prefijo del dominio del dormir) talis.kum ma.sabah (coucher ensemble).

    Minangkabau (sumatra) lalok (dormir) lalok2 (dormir un sueño ligero).

    Indonesio bele (engourdi par le sommeil) pero tidur (dormir) (compárese bele con el bulū oromo y el navajo bil).

    Tagalo tulog (sommeil).

    Tibeto-birmano. Karen lo (lugar de dormir) pero mi (dormir).

    “Dormir” en diversas lenguas del mundo:

    Turco, uyu_. Qišwa, pun̄u_. Mapuche, umag (sueño). Nawa.tl, kocki. Zarma, jirbi. Somali, seho. Farsi, xoft/xāb. Mongol, untaw. Tibetano, nyk’uk. Wolof, tëdb. Oseta, xuiss_. Masai, irura. Luo, nindo. Maorí, moe. Bambara, sùnǫgǫ. Finés, nukkua. Albanés, fle. Egipcio, kdd. Pular, d’an̄a. Avéstico, hah. Livo, maggô. Davvisápme, oadhdhit. Georgiano, M.Dzin.Av.S. Komi, uz’. Letón, gutet. Neogriego, kimume. Tamil, tungu. Japonés, ne.ru. Abxasio, a tswara. Estonio, maga.ma. Mam (maya), tal. Kiče (maya), warabal (lo egin).

    Observaciones.

    UNA. Aunque nadie niega la importancia del azar en la semejanza lingüística, también hay que tener en cuenta la increíble variedad existente, incluso en términos muy cortos y de sencilla estructura, variedad que redimensiona la posición de aquel en la comparación lingüística.

    DOS. La calificación de “Nursery word” u “onomatopeya” no cancela la comparación, pues la segmentación por el signo lingüístico de sentimientos o ruidos, varía según las diversas lenguas y es, por ello, significativa.

    13. Vasco neke (cansancio, fatiga, trabajo, esfuerzo) neke izan (resultar dificultoso) nekadura (cansancio, fatiga, agotamiento) nekazari (agricultor) nekaritza (agricultura) nekez (con gran dificultad, difícil, arduo) lan nekeza (un trabajo arduo) nekezin (incansable, inagotable) nekagaitz (id) nekagarri (agotador, cansado, fatigoso, cosa que causa cansancio) nekaldi (tiempo de adversidad) neka.tu (cansarse, fatigarse).

    Akit.u (cansarse, fatigarse, agotarse) akitu.rik (rendido, agotado).

    Hay consenso sobre la etimología latina de neke. Por todos, K. M., F. H. V. -90, pág. 51: “Lat. necem, Vasc. neke”. Menos categórico en pág. 409, nota 5: “Se suele ver en neke un préstamo del latín necem”.

    Según mi parecer, se puede argumentar a favor del carácter patrimonial de neke en vasco y rechazar en consecuencia tal préstamo. En primer lugar examinemos el alegado étimo latino nĕco, āre, āvi, ātum (matar). Nex-nĕcis (muerte, asesinato) apoyados en Ernout-Meillet, Dell, págs. 439-440: “Nex es matar por oposición a mors. El sentido de muerte natural aparece en época imperial. Nex (Festo) sería la muerte dada sin herida, para diferenciar de caedīs, restricción que no aparece en los textos. El verbo se ha especializado en hacer perecer por el agua, ahogar. Necō, formado directamente sobre la raíz ӿnek (tuer, mettre à mort).”

    Y vayamos con J. Corominas para estudiar los descendientes romances. Dcech, vol. A/Ca, págs. 265-266: “Españolanegar (ahogar en agua) del latín ēnĕcare, matar, especialmente por estrangulación o asfixia. Portugués, anegar (afogar, inundar, submergir). Gallego, anegar (alagar, mergullar, afogar a alguén, mergullándoo na auga). Rumano, î(n)neca (ahogar(se)), înec (ahogamiento). Francés, noyer (faire mourir, tuer par asphyxie en inmergeant dans un liquide. Recouvrir d’eau). Catalán, negar (anegar, ahogar, inundar). Italiano, annegare (far morire togliendo il respiro con l’inmersione in acqua o in altro líquido. Morire per soffocamento essendo sommersi dall’acqua).”

    Todos los vocablos romances mencionados se remontan a ē.nĕcare. En ninguno de los derivados romances hay ninguno con el significado de fatigoso o difícil.

    Ni entre los numerosos derivados del vasco neke hay ninguno con el significado del supuesto étimo latino o de los derivados romances. Inundar, anegar, es ur.pe.tu (bajo el agua). Ahogarse, asfixiarse se dice ito y morir, matar, hil.

    Solo un uso metafórico “estoy muerto”, “este trabajo me mata”… podría justificar la etimología latina, pero el “argumento” parece traído por los pelos, tratándose de una raíz como neke con derivados tan numerosos y algunos tan importantes como agricultor y agricultura (actividad neolítica).

    Démosle de nuevo la palabra a K. M./F. H. V.-90, pág. 310: “En posición inicial N no es frecuente en palabras antiguas (nagusi, neba, na(h)i, ni…). En préstamos N- parece haberse conservado sin excepción conocida. Hay alguna muestra de la alternancia N/Φ en inicial y por lo general la nasal da la impresión de ser secundaria. Pero N-/L-, alternancia bien ejemplificada.”

    Recordemos el verbo aki.t.u, mencionado anteriormente. Podríamos tener aquí una alternancia N-/Φ– (aparte la alternancia A/E (probablemente dialectal en esa posición)).

    Si neke es palabra antigua en vasco hay una posible correspondencia con húngaro nehéz (pesado, difícil, arduo, laborioso) nehéz idők (tiempos duros) nehezen (con dificultad) nehezség (pesadez, dificultad) nehézkes (lourd, pesant, difficile).

    Y para finalizar, sin afirmar o sugerir nada, más allá de la semejanza, citemos masai (cušítico) nago.l (difícil).

    14. Vasco berri (neuf, nouveau, nouvelle, joven). Usos adverbiales (recién, de nuevo). Amaberri (madre primeriza). Novato, bisoño, novicio, inexperto. Moderno: oitura berriak (costumbres modernas). Fresco, reciente: ogi berria (pan fresco). Jaio, ezkon berria (recién nacido, recién casado). Gosaldo berria naiz (he desayunado hace poco) irten berria da (acaba de salir) jantzi berria (traje nuevo) zer berri? (¿qué hay de nuevo?).

    -Berri (sufijoide) etorberri, sarberri (recién venido, recién entrado).

    Berriak (noticias, nuevas, novedades).

    -Ren berrieman (informar de) -ren berrijakin (enterarse de).

    Berri/arazi (renovar, reflorecer). Berriekarle (informador) berridun (sabedor). Berri.on (evangelio, “nueva buena”) berriro (de nuevo, otra vez) berritasun (novedad) berri– (renovar) berriz (de nuevo) berrixka (casi nuevo, crónica, noticia breve). Berriztatzaile (restaurador) urte berria (año nuevo) berri agentzia (agencia de noticias). Para barri, K. M., F. H. V.-1990, pág. 60: “Una vibrante fuerte, intervocálica o implosiva ha tenido, como en otras lenguas, la virtud de abrir una vocal precedente. La apertura se ha producido en contextos bastante bien determinados y la vocal más sensible a la acción de la consonante ha sido E que se abrió en A. Fenómeno limitado al Bizc. con inclusión de Álava”.

    Umerri (cordero) de ӿumaberri, pág. 226: “La pronunciación fricativa entre vocales y en otros contextos de estas consonantes sonoras que han llevado a su pérdida total en hablas modernas es, sin duda, muy antigua”.

    Según algunos, berri y palabras con una estructura semejante (txerri, urre, gerri…) pertenecen al fondo más antiguo de la lengua.

    Indonesio baru. Minangkabau baru.

    Indonesio baru (nuevo) (belum lama dibuat (fabricado recién, no hace tiempo) pakaian baru (vestido nuevo) orang baru kawin (nouveaux mariés) auxiliar de aspecto indicando una realización reciente). Saya baru pulang (acabo de volver) baji baru saja tidur (el bebé se acaba de dormir).

    Minangkabau di.bali.nyo sepeda baru (il a acheté un vélo neuf) mambaru.i (changer quelque chose avec du neuf) guru baru awak rancak bana (notre nouvelle maîtresse est très jolie. Baru2 (au début) urang baru (nouvelle mariée) (indonesio, orang baru kawin). Urang baru2 (nouveaux mariés) ikan, sayua baru (pescado, verduras frescas).

    Indonesio, berita; minangkabau, barito (nouvelle). Indonesio, memberitakan; minangkabau, mambaritokan (informar, faire connaître). Indonesio, terberita; minangkabau, tabarito (être raconté).

    Malayo, baharu (nouveau, récent, neuf). Tagalo, balità (nouvelles).

    Bunun (lengua malaya de Taiwán), barlu (de novo).

    Turco, beri (próximo, cercano).

    Komi (urálico), bara (de novo).

    Udmurto (id), beren (id).

    Cušítico somalí, war (noticia, información) warran (to give news).

    Afar, waris (informar).

    Oromo, ware (nouvelle).

    Copto (saídico), br̄re, bire (nuevo, joven) n̄ br̄re (recientemente).

    AmarՁn̄n̄a (semítico de Etiopía), warra (nouvelle) awarra (to tell, relate, give news).

    Wolof, bees (nouveau, être neuf) (W. A. B.).

    Mapuche, we (berri).

    Djabugay (Australia), birī (de nuevo).

    Čečeno.inguče (caucásico NE), bergeš (berri).

    Una base árabe kbr(noticia, información) se ha adueñado de este campo semántico en un gran número de lenguas aunque estas conserven una base b.r para neuf, noveau u otra diferente. Por ejemplo, por citar algunas: swahili, habari (noticias) pero -pya (nuevo); zarma, habaru (nouvelles); farsi, habar.hā (id); wolof, habaar (id); pular, kibāru (id); soninké, hibaare (id); turco, haber (información); oseta, xabar; abxasio, a.xabar.

    15. Vasco maite

    (Querido, amado) maita.sun (amor) mait.ale (amante) maita- (amar, querer) maite.min (enamoramiento) maite.kor (amoroso, agradable).

    Maitemin-du (enamorarse) maita.garri (digno de ser amado) maita.tzaile (amante) etxe.maite, herri.maite (amante de la casa, del pueblo). Maite.kantak (canciones de amor) maite izan (querer gustar) ez dut arnoa maite (no me gusta el vino) euskal dantzak maite ditut (me gustan las danzas vascas).

    K. M., F. H. V.-90, pág. 526: “Parece haber algún sintagma en que maite equivalía a on (bueno) maiteduena (lo que cada uno ama)”. Pág. 218 (nota 81): ”It en maite podría ser el resultado de una antigua T’”.

    Urálico finés, maittava (apetitoso, sabroso). Maittaa: “Hänelle ei ruoka maita” (no tiene apetito, no le apetece la comida). “Minulle ei nyt olut maita” (no me apetece ahora la cerveza).

    Davvisápme, maistit (goûter).

    Estonio, maitsekas (de buen gusto) maitse (gusto) maitsetama (condimentar) maitsev (rico, sabroso) maitse.tu (de mal gusto).

    Livo, maîtso (tener buen gusto) “se sôir minnôn äb maits” (no me gusta este queso). “ma tōb sīeda maitsô” (quiero hacer eso).

    Húngaro, imád (adorar, rendir culto o adoración) imádat (adoración) imádó (adorador) imád.ság (oración, acción de gracias). “Ez.t az apá.t imád.ják a gyerme.k.e.i” (a este padre lo adoran sus hijos).

    Komi, musa (querido, amado).

    Udmurto, muso (querido, amado).

    Gaélico, maitheas (bondad) pero grádh (amor) (para Gorostiaga vasco maite del irlandés antiguo maith).

    Malayo-polinesio.

    Bunun (lengua malaya de Taiwán), madu (adorar, like).

    Indonesio, maˀu (vouloir).

    Tagalo, mithî (deseo ardiente).

    Markés (polinesio), ma2i2 (desear). (Excepto en sumerio, un índice 2 indica repetición del término, maˀi maˀi).


    16. Vasco na(hi) (voluntad, deseo)

    Nahi izan (querer, desear) nahi.an, nahi.rik, nahi.z (queriendo, pretendiendo) nahi.era (voluntad, deseo, ganas) nahi.erara (a placer) nahi.ez (contrariedad, disgusto) nahi.ko (bastante, suficiente) nahi.ta (a propósito, adrede) nahi.ta.ez (a la fuerza, necesariamente) nahi.z (aunque, a pesar de que) nahi.ago izan, nahi.en izan (preferir) nahi.gabe.ko (involuntario).

    K. M., F. H. V.-90, pág. 526: “Antigua pronunciación de dos sílabas en Vizc., na(h)i”. Págs. 115-116: “De A más las vocales cerradas I, U se forman los diptongos AI, AU que, a su vez, pueden reducirse, sobre todo a I y U. Así, en los dialectos que no conocen la aspiración, nai de na.i”. Pág. 310: “En posición inicial N no es frecuente en palabras antiguas (ni, nagusi, neska, nahi).”.

    (Gorostiaga: “Nahi, metátesis del A. A. A. nigal).

    Lenguas amerindias.

    Nawa.tl., neki (querer, desear). Invariable. Ni.ha.kua.neki (deseo comer algo).

    Purepecha. Sufijo ncha (tener ganas de). Wiria.ncha (tener ganas de correr).

    Qišwa II C. Desiderativo naya hisp̣a.naya.ni (quiero orinar) (también “a punto de”) Qišwa 1 ankaš: p’uyu.naya.n (a punto de ennublarse (el cielo)).

    Kaččikel (maya) nuaxoˀ (quiero).

    Observación.

    Ne otomí viene de nde.

    Minangkabau (lengua malaya de sumatra), nio (querer, tener la intención) inyo nio pulang ka ranah minang (desea volver al país minang).

    Tagalo, náis (désir, souhait).

    Mongol, nai- (radical buenas relaciones (+rՁ, el lugar deà nair, fiesta)).

    Coreano, neri- (desear).

    Oseta, el futuro del verbo se forma con ӿ –čana (comparable a avéstico čana(h)) činah (con palatalización de A entre Č y N): X šaѳro. Činah (que desea el poder) (ver E. Bemveniste “Estudios langue ossète”, págs. 77-79).

    Sugerencia.

    Si relacionamos la N inicial de nahi, que en otras palabras alterna con L y Φ, con la T inicial del finés como tahto.a (querer, desear, tener ganas de apetecer) tahto (voluntad, deseo) o del estonio tahtma (querer, apetecer) tahtmatu (involuntario, inconsciente) (también livo tōdô (vouloir)) aumenta el ámbito de posibles correspondencias:

    Davvisápme, dáhttu (voluntad) dáhttut (vouloir).

    Swahili, -taka (vouloir).

    Mongol, -tai (sufijo, con la intención de).

    El sumerio nuš (escrito nu.uš2, ni.iš y ni.iš3) “ojalá, si al menos, por desgracia” (valor de deseo hipotético) no parece tener nada que ver, sobre todo si forma parte del mismo el prefijo negativo nu (ver Zamudio “Lengua sumeria”).

    Otra cosa es el egipcio nḥt (plegaria, deseo).

    17. Vasco lapur (robo).

    Lapurtu (robar, hurtar) lapurreta (robo, hurto, atraco). K. M., F. H. V.-90, pág. 551: “En relación con lapur, napur, Salaberry para B. N.: n̄aphur “état d’un animal disposé ou habitué à franchir les clotures ou à s’introduir dans des enclos pour satisfaires ses gourmandises”. “Siempre he pensado que se trata a fin de cuentas de un préstamo y acepto gustoso la sugerencia de Corominas de que proceda de un adjetivo romance lefr/lafr (goloso, comilón). Esto aseguraría, además, la prioridad de L”. Pág. 552: “Inestabilidad general de las sonantes vascas, tan proclives a los cambios de posición”. Pág. 324: “A. N., Vizc., Gipz. lapur (ladrón); Baztán (A. N.) napur (ganado que invade los cercados); Ronc. “goloso” ; B. N., Ronc. n̄apur; Sul. n̄áphür (attiré par la friandise); Gipz. Ant. napur (ladrón)”. “N̄apur palatalización expresiva de un ladrón simpático, el ganado goloso”.

    Húngaro, lop (robar) lopás (robo) “lop mint a szarka” (ladrón como una urraca) lopkod (piller les autres, practiquer le vol) loppal, lopva (à la dérobée, furtivement).

    Cróata, lopo.vski (ladrón, adj.) lop.ov (ladrón, nombre) lupeština, lupeštvo (latrocinio).

    Serbio, lopov (ladrón), lupež (ladronzuelo) (pero ukrasti, robar).

    Eslovaco, lup (robo, pillaje).

    Dravídico. Tamil, kalavu (to steal). Kurux, xalb (lapur).

    AmarՁn̄n̄a (semítico de Etiopía), leba (lapur) lyebwoč (ladrones).

    Kikongolâri (bantú), làba (voler).

    Swahili, kinyaruanda, ɸiba (voler).

    Lingala, ɸ/y.iba (voler) ibela (voler pour, metátesis?) yibi (ladrón).

    Griego antiguo, kléptω (P. Chantraine, Delg, págs. 541-542: “Voler, dérober, cacher, dissimuler, tromper. La idea de engaño, disimulación distingue de a͑rpadzω (enlever, ravir). Adj. verbal ӿklep.tós únicamente en ἅ.klep.tos (que no engaña). Segundo término en composición bou.kleps (ladrón de vacas). Primer término: klepsí.frωn (que oculta su pensamiento) los nombres raíces atestiguan la antigüedad de la raíz. Latín cleps responde a bou.cleps. Irlandés cluain (tromperie) puede reposar sobre ӿklop.ni. La raíz expresa el robo por la astucia y una relación lejana con kaluptω no está excluida”.

    Neogriego, kleftω, klefths (robar, ladrón).

    Latín, cleps. E/, Dell, pág. 127: “Conservado en un solo texto. Ha sido eliminado por fūr. Clepta en plauto es un préstamo al griego klepths. Verbo klepō, is, psī, ptum (fūrārī, voler, dérober) raro y arcaico. Ha sido reemplazado por el denominativo fūrārī y, en la lengua popular, por involāre, ӿvolare. Término propio al indoeuropeo occidental”.

    Gótico, hlifan (voler) hliftus (lapur).

    Nostrático base 357 A. Bomhard, ӿkhaly/khՁly (to rob, steal, hide. Theft.)

    Pie, ӿkhl-eph/khl-oph.

    Observación.

    UNO. Húngaro y vasco, préstamos del eslavo?

    DOS. Caída de K inicial “nostrática” e indoeuropea en lenguas pertenecientes a sus diversas familias y ramas.

    TRES. Préstamo semítico o afroasiático en bantú?

    18. Vasco e.sa.n (decir, contar, relatar. Dicho, frase, refrán, proverbio).

    Esate (dicho, frase, sentencia).

    Erran (decir, contar, relatar. Dicho, sentencia, frase, refrán, proverbio).

    Aditz trinkoen paradigma (paradigma del verbo sintético: oraina (presente)) d.io.t (digo) iragana (pasado) n.io.e.n (dije) agintera (imperativo) erra.k/n (di) berra (que diga).

    K. M., F. H. V.-90, pág. 138-139: “Terminación antigua -an, representada en la mayoría hablas modernas por an”. Pág. 295: “Para “decir” hay Or. erran, Occid. esan, sin que se vea a qué se debe esta dualidad, ni siquiera si lo primitivo es S o RR o si ambos proceden de otra consonante o de un grupo de consonantes”. Pág. 363: “La diferencia entre Or. erran y Occid. esan se debe acaso a distintos tratamientos de un mismo grupo antiguo, aunque ésta es sólo una de las explicaciones posibles”.

    Solas (sol(h)as) conversación, de romance solaz (divertissement, réjouissance).

    Latín, quid narras?, qué dices? Narra mihi.

    Finés, sanoa (decir, contar, hablar). Sana (palabra, voz, expresión).

    Estonio, sôna (palabra, vocablo) (pero rääki.ma (hablar), ütle.ma (decir)).

    Turco, söy.le.mek (decir, contar, recitar, comunicar, cantar). Söz (palabra, dicho). De-mek (decir, denominar, querer decir). Bu, ne de.mek? (qué quiere decir esto?).

    Uzbeco, so’z (mot) so’z.la.mok (dire, parler).

    Sakha, die (dire).

    Xakas, sös (mot).

    Uigur, de (dire) sôz (mot).

    Kirgiz, de- (dire).

    Qazaq, deu (dire).

    Burușaski, sén (dire).

    Mongol, sanaa (thought, idea, invention). La partícula šū/-šǖ enfatiza una afirmación precedente o acentúa un hecho del que el interlocutor puede no ser consciente. Bi medex. gui̯.šuu (te digo que no sé). Ter xün šüü (te digo, te repito, ese es el hombre).

    Mongol, orie.jari (parler mongol).

    Aymará, ji-sa, si.sa, con pérdida opcional del segmento ji,si si presente el sufijo –n̄a: sa.n̄a (esan).

    Navajo, sād (mot, language).

    Japonés, iu (decir) (quizá soo da) (formal soo desu (que transmite información obtenida a través de una fuente determinada)) “dicen que, he oído que” ossha.ru (esan en lenguaje cortés).

    Tamil, sol (mot) sol-solla-solli (radical, base de infinitivo, absolutivo), decir.

    Karen (tibetobirmano), si (esan).

    Gaélico, rá (decir).

    Egipcio (clásico), i-, im-, ẖr (esan) ḏd (decir, pensar, informar, responder). Ḏdwt (palabras, dicho, discurso). R (boca. Palabra, comunicación, discurso).

    Sumerio: dug4, du (decir) di3(decir, hablar).

    Checheno–ingushe (caucásico NE), doš, deš (mot) al, ala (dire).

    Latín pie, ӿsekw. E/M, pág. 318, Dell: “Vӿ in.sequō. No hay más que las formas insece, inseque!” (dic!) e insexit (dixer it)”… “Verbe vieilli dont il ne reste que dés débris”. Umbrio, sukatu (declārātiō). “La raíz ӿseqw está bien atestiguada en las lenguas indoeuropeas: Vi. Nór., segj a; Vi. Saj., seggian; Vi. Ingl., seegan; A. A. A., sagen; Lituano, saky̒ti; Vi. Eslv. Ecles., sochiti (indicar)”.

    Qeqčíˀ  (maya), jun sēraq (una plática).

    Oseta (iranio), zaeĝin (dire).

    Avéstico (iranio), sՁ̄ṇgha (explicar).

    Swahili (bantú), –sema (dire).

    Somalí (cushítico), dhex (dire).

    Oromo (cushítico), dhuu (dire).

    Chino, shuō (speak a language, say).

    Armenio, asel (decir).

    Mapuche, dungun (decir).

    Proto nostrático, da A. Bomhard, nº 208 ӿt’eˀ (to say, to speak).

    Altaico,ӿté (to say, to sound).

    Pr. túrquico ӿdē (to say).

    Vi. turco, de (to say).

    Turco, de-. Uïgur, dä-. Uzbeco, de-. Kirgiz, te-. Kazaq, de-.

    Vitoto (Ge-Pane-Caribe), doo– (raíz, decir).

    Vasco, ari izan (hablar en una lengua, hablar de, decir sobre). Nitaz ari al zara? (Estás hablando de mí?) Benetan ari naiz (te lo digo de verdad).

    Purepecha (macroqišwa), ari- (decir).

    Observaciones.

    UNA. Los diversos términos para “decir”, “hablar”, “palabra”,… en las lenguas consignadas se pueden clasificar en dos grupos principales: los que presentan una base S + Voc. + Cons., y los que, en lugar de la sibilante, tienen una oclusiva dental (t/d) seguida de vocal (todo ello, simplificando). Un verbo, tan esencial para el homo loquens, se remonta al mismo, en la medida en que le es consustancial. Las realizaciones concretas, extendidas por todo el mundo, es obvio que poseen raíces de enorme antigüedad, pertenecen al protohumano que diría Ehret.

    DOS. Las formas vascas con R̒ (de imperativo, fundamentalmente) habrán sufrido la influencia, por lo menos en su consolidación morfológica, de las expresiones familiares latinas (quid narras, narra mihi)?

    TRES. En diversas lenguas se observa, con diferentes significados, la coexistencia de las dos bases principales.

    CUATRO. El verbo latino dico (del que deriva nuestro decir) procede de una raíz ӿdeik/ӿdik (mostrar) que solo en latín llegó a significar decir.

    19. Vasco i.pui.n (cuento, relato)

    Ipuieta (mitología). Gipz., ipui, ipoi. Vizc. ipuin, ipoin (fábula, cuento, ficción, mito, leyenda) ipuiizko (fabuloso, imaginario) ipuilari (fabulista, narrador, cuentista) ipuinzale (aficionado a los cuentos) atso.ipuin (cuento de viejas). Puies! (voz para ahuyentar al demonio, a las brujas). Puies eman (insultar).

    K. M./F. H. V.-90/pág.75: “U:I. El paso está bien establecido ante consonante labial. Puede ser esta la explicación de Vizc. upuin, upoin, Gipz. ipuin, ipoin (cuento)”. “La explicación más sencilla de alguno de los casos de correspondencia U:I en inicial absoluta o tras H puede ser la siguiente: U no protegida pasó algunas veces a I en primera sílaba de bisílabos ante vocal anterior E, I”. Pág. 149-150: “Las posibles muestras de antiguo UN más vocal anterior son escasas y los resultados tan diferentes que es mejor estudiar cada tema por separado. Es seguro el bisílabo ӿsuni (yerno)… Parece también segura la reconstrucción ӿh)iguni, vasco higuin (repugnancia, asco, aborrecimiento)… No sería muy distinta la terminación antigua de Vizc. ipuin̄/upuin̄, ipoin̄/upoin̄ (cuento, fábula). La base no parece estar representada en los dialectos orientales”.

    M. Morvan, “Les origines linguistiques du basque”, 1986, pág. 235-236: “Un certain nombre de termes ouraliens (lato sensu) à labiale occlusive sourde ӿp initiale semblent avoir un correspondant en basque sous les espèces de lexèmes débutant par une voyelle I ou E immédiatement suivie par P. Si l’on admet l’hypothèse selon laquelle des termes eurosibériens débutant par une consonne sourde ont un parent basque à initiale sonore, ce qui en ouralien est également le cas du Lapón… On peut constater que le passage à la sonore ne s’est pas produit si une voyelle non étymologique (phénomène spécifique du basque) précédait cette consonne originelle. La voyelle prothétique aurait donc joué un rôle d’entrave a la sonoritation en protobasque. Toutefois l’existance de variantes à sonore après la voyelle prothetique est attestée. Il s’agit donc d’une tendance phonetique et non d’une loi”.

    Proto “nostrático” de A. Bomhard-2008, nº 110: “Phuš/phoš (to breathe out, to blow to, to puff up, to inflate). Urálico, redei, ӿpušɜ (to blow); altaico, ӿphi̯ ǔsi (to spray from the mouth)”.

    Finés, puhua (hablar, conversar) puhe (discurso, habla, conversación) puhelu (conversación) puhuja (orador) puheva (falante) puhaltaa (soplar, expulsar aire) puhelias (locuaz) puhua (hablar, decir).

    Estonio, puge.ma (?) (adular) puhuma (soplar, ventear) täis puhuma (hinchar, inflar).

    Komi (urálico), pö (se dice, dice).

    Yukagir (urálico (?)), pun (raconter) (dato de M. Morvan).

    Cisena (bantú), pan.ga (dire, raconter).

    Tamil (dravídico), pesu (raíz de parler, dire) (pesu/pesa/pesi, radical, infinitivo, absolutivo). Parai (to speak, to say). Según Pr. Nostr. de A. Bomhard, nº 31 de ӿbar, bՁr (to make a sound, sound).

    Mapuche, epew (narración de ficción, cuento) pi (dice) pin (decir algo a alguien).

    Guaraní, ai)papa (contar).

    Kaqčikel (maya), par (dire).

    Chibcha.kuna (Panamá), ebise (contar).

    Markés (polinesio), peˀau (decir).

    Griego, ἔpos (mot, parole), eipeīn, etc. derivan de otra raíz, pieӿwekw (P. Ch., Delg, pág. 362: “ἔpos, con la forma dialectal épos, término largamente usado por Homero: ἔpos èipeīn, decir la palabra justa. El plural ἔpea es el nombre de la poesía épica. Como segundo miembro de compuesto, -eph̒s. Como primer miembro de compuesto, forma arcaica e͗pes.bólos (el que injuria) y una forma secundaria, epo.poíos. epos corresponde exactamente a Sánscrito vácas, avéstico vačah”. “Un tema verbal correspondiente a ἔpos lo tenemos en el aoristo eipeīn, indicativo eỉ̄pon”. “Desaparece ἔpos en el griego posterior pero ipa subsiste en el griego del Nuevo Testamento y en Neogriego”.)

    Griego moderno, legω (decir) pero aoristo eípa (/ipa/) perfecto –pei (/pi/) participio pasado eipωménos, imperativo pes!.

    Observaciones.

    UNA. En finés (y quizá en Estonio) parece haber dos temas diferentes (soplar y hablar).

    DOS. Conjeturo que la base con P inicial tiene un origen onomatopéyico si bien en la evolución posterior se desarrollaron temas que se especializaron en hablar, decir (en los que no es evidente el origen onomatopéyico). Y sin perjuicio del mantenimiento de bases onomatopéyicas evidentes. CF. Vasco putz egin. Como dice K. M., F. H. V., pág. 255: “Las oclusivas fuertes iniciales se perdieron regularmente (la desaparición de T- fue mucho más radical que la de K-, salvo en algún caso en que las protegió el carácter expresivo del término… T(h)u (saliva)”. Es el caso de putz. T(h)u, de claro origen onomatopéyico y que aparece en las lenguas más diversas del planeta, será objeto de estudio en un próximo cuaderno.

    20. Vasco e.torr.i

    (Venir, llegar, proceder, descender, provenir) da.torren (que viene) etor̒kin (emigrante) etor̒kizun (futuro, porvenir) e.torr.e.ra (venida, llegada) etor̒bide, etor̒buru (origen, comienzo, etor̒bide, también, avenida).

    K. M., F. H. V./-990, págs. 156-157: “Es imposible de resolver por criterios puramente fonéticos, puesto que está ligado a problemas morfológicos y en particular al de la vitalidad y distribución de un prefijo E (I) si ha habido pérdida o prótesis… Parece que hay efectivamente pérdida, debida a un fuerte acento dinámico sobre la segunda sílaba, en zonas altonavarras… Donde hay participios como… torri (venido)”.

    Gaélico, tar (etorri).

    Brahui (dravídico), dar-, dareng– (descender).

    Turco, torun (nieto) türe– (derivarse, surgir).

    Mongol, irՁ (e.tor̒.i) uru.ga (descendiente) uru (veis l’aval) törü (procrear, dar a luz, nacer).

    Burus̒aski, ts’ur (una de las raíces de venir con jo y D-̒/-̒ya.

    Hurrita, turi (bajo, inferior, opuesto a ašhu (superior)). En=na=turina (los dioses infernales) uruntallī (posterior) urunni (arrière).

    Indonesio, turun (descender) turun t.em.urun (de generación en generación) ke.turun.an (ser de ascendencia, de origen).

    Minangkabau, turun t.um.urun (de padres a hijos, de generación en generación).

    Finés, tul.la (venir, llegar, surgir, aparecer, provenir de, tener su origen en, derivarse, producirse, bajar(se)). Tulo (venida, llegada, entre otros significados) tulokas (recién llegado) tulevaisus (futuro, venidero) tuleva (futuro, venidero, próximo) tulevat sukupolvet (las generaciones venideras).

    Estonio, tule– (venir) tulenev (descendiente) tulek (venida) tulemus (resultado) tuletama (derivar) tuletamine (deducción) tulevane (futuro, venidero) tulevik (futuro, porvenir).

    Livo, tul– (venir).

    Húngaro. A) szül (parir) születik (nacer) születés (naissance) születe̎sű (originario de) alacsony születe̎sű (de baja extracción) szüle̋ok (origen, source). B) Eredet (origen, provenance) eredeti (primitivo, originario, inicial) eredő (originario, proveniente de) ered (prendre naissance, sa source. Proceder, emanar, venir, derivar).

    Sumerio, tul (fuente) tud (parir).

    Pular (West Atlantic Branch), aru– (venir).

    Qišwa, ura (inferior, dirección o posición abajo).

    Kičé (maya), ul (raíz de venir) (x.ox.ul vsolij (vino a visitarnos)).

    Observación.

    En esta ficha vemos una serie de lexemas, la mayoría de los cuales pienso que están relacionados pero que serán objeto de examen desde otro punto de vista cuando en un futuro cuaderno estudiemos el direccional *LVoc, [C)V)L(V].

    21. Vasco abere (mamífero mayor doméstico).

    Abe.larri (cabeza de ganado mayor, res) abelazkuntza (ganadería) abelbaratz, abelbeltz (ganado porcino) abelenda (ganadería, raza de ganado). Abel.ezpain (belfos) abel.euli (mosca borriquera) abelgorri (ganado vacuno) abelgaratz (excremento de animales). Abelbide (cañada) abelburu (cabeza de ganado) abeletxe (establo, granja) aberaski (riqueza) aberastasun (riqueza, abundancia) aberastu, aberats, aberestasen (enriquecerse) aberats (rico) abere– (embrutecerse) larrabere (animal salvaje).

    Ig.abera, ig.araba (nutria). Topónimo abraku en muchas localidades de Navarra, relacionado con abaraki, derivado de abaro y de igual significado “lugar donde el ganado mayor se refugia en campos y montes del calor y de las moscas”, “sombra donde se refugian del calor los rebaños” (en segundo sombra podemos leer “sombra de toro como guarida”).

    Abraska (parral) abaroegin ganaduak (sestear el ganado) zelaabere (animal de montar) gurdiabere (animal de tiro) abraska (abrevadero) lor.abere (animal de tiro, lor = leño/tronco que se arrastra). A. N./Sul abre (bestia, cabalgadura, ganado, res, animal) basabere (animal bravío, salvaje).

    Se considera habitualmente el vasco abere un derivado del latín, del verbo habeo, es, ere. Ya D. Julio Caro Baroja calificó esta hipótesis de dudosa. Koldo Mitxelena (F. H. V.-90, pág. 226) de pasada se refiere a abere “del romance aver”.

    El préstamo latino implica una evolución semántica de lo abstracto a lo concreto, al contrario que en latín (pecū, empleado en plural, pecua, uum. Pecunia –ae, derivado suyo). Pasó de riqueza en ganado a fortuna, riqueza, dinero, como en otras ramas del indoeuropeo: por ejemplo, anglosajón feoh (rebaño), inglés fellow, gótico faihu (troupeau, kth̒mata y propiedad, dinero, xrh̒mara, ảrgúrion), A. A. A. fihu, vihu, feho, fieo, ganado, islandés fé (bétail, biens, argent).

    No hay en romance derivados de habere con el significado de ganado, res (gado, gando, bétail, gregge, mandria, armento, turmă, bestiar…) Solo derivados tardíos como el rumano avere (fortuna, bienes, riqueza) y otros semejantes como el español haber(es).

    Lo que se explica por la evolución del significado del verbo habeo: tenir, se teniràposseder, occuperàavoir.

    Además el vasco ha conservado el vocabulario del ganado mayor y menor al tiempo que perdió el de las aves de corral. Nótese también la riqueza de derivados de abere y el número de términos en cuya composición entra, muchos fundamentales en una economía ganadera. Todo ello hace sumamente improbable la tesis del préstamo, yo diría inverosímil, sobre todo si se trata de un préstamo tan tardío, en el caso de un préstamo del romance.

    K. M., F. H. V.-90, pág. 317: “Una alternancia L/R, que tiene un valor gramatical claro, se produce cuando, al quedar R en final de primer miembro de compuesto o de tema ante sufijos de derivación a consecuencia de la caída de vocal final, es sustituida por L. Abere (bestia, animal mayor)àGipz., Al. Nv., abeletxe (redil) abelgorri (ganado vacuno)”.

    Oseta (iranio), abir.aeg (voleur, ladrón de ganados), baerae.čet (riqueza).

    El N. P. Faelvaera “protector del ganado” no tiene nada que ver con abere “la adopción de nombres cristianos rusos en el folclore oseta ha producido resultados singulares, que los demonios combatidos por los héroes se llamen santos Elías y Jorge” (Bemveniste). Faelvaera aglutina dos santos rusos, protectores de caballos, flor y lavr.

    Abiraeg oseta nada que ver con nuestro abigeo. Agō, is, ēgi, actum, agere “pousser devant soi, par opposition a dūcō. Ancien terme de la langue pastorale. Abigō, eloigner, en poussant, chasser. =Pecus ab.egit=àabigeus. Mot. racine ag” (E/M Dell, págs. 15-18).

    Húngaro, barom (bétail, bête) barom! (bruto!) baronfi (animaux de bassecour) barom.i (brutal, bestial) abrak (forraje) barom.i.ság (inepcia, gran tontería).

    Para M. Alinei, el antiguo húngaro barom (bestiame, ricchezza) es un préstamo al altaico. Borjas (vache avec son veau).

    Lenguas africanas.

    Bambara (mandé), dáaba (animal) wara (fauve).

    Soninké (mandé), na.bure (riqueza, bienes). Na es prefijo de bovino, vaca y bure, trop: riqueza=muchos bovinos, en línea con los ejemplos germánicos y latino, antes vistos.

    Cušítico. Somalí, beer (granja) beer aley (farmers).

    Oromo, dabaré/darabé (tour de pâturage) dibaru! (saludo que se devuelve al que retorna con su rebaño) dābā (animales destinados al sacrificio) darbū (pasar).

    Afar, abur (toro, buey) orobi (acceso a los pastos) qabar (sequía) dubāla (animales salvajes).

    Pular (West Atlantic Branch), boru (campagne, brousse) mbarō (gibier) wur– (troupeau).

    Kinyaruanda (bantú), urwuri (pâturages).

    Swahili (bantú), wa.nyama na pori.ni (animales salvajes, de la “brousse”).

    AmarՁn̄n̄a (semítico de Etiopía), gäbäre (farmer) käbt (bétail) arawït (wild animals, beast) käbbärä (he got rich) bärät (establo) baläbetՁ (owner) habt (wealth) mՁbrät (belongins, possessions) awra (animal macho).

    Árabe, dabbāh (bestia, animal).

    Hebreo, ‘abbir (animal corpulento macho) dôb (bestia, animal).

    Ugarítico, ibr (morlaco, toro, caballo).

    Turco, davar (ganado menor).

    Rutul (caucásico de Daguestán), čabal (pequeño ganado de cuernos) davar (del turco?) (grosses bêtes á cornes).

    Abxasio (caucásico del oeste), a (prefijo) béira (riqueza).

    Cherkés (caucásico del oeste), bՁlՁn (que recuerda el maya balam (jaguar)).

    Mongol, bara, barՁ (mercancía) barus (nombre de animal) (variante, baruq, baraq, persona de guardia, salvaje).

    Burus̩aski, gharibi (fiesta de la transhumancia, del khowar(?)) bur (pelo de las bestias, húngaro bőr, piel). Luo (nilosahariano), bor (grasa animal).

    Occitano, borja (granja) borièra (granja) (brau (toro) como catalán brau, del latín bravus).

    Hurrita, ewuru (heredero) ewuru-tu (herencia).

    Una palabra del antiguo turco tovar, tavar (bétail, bienes, mercancías) que en turco está representada por la ya vista davar (ganado menor) seguramente está relacionada con las bases examinadas en torno a abere. Aparece en muchísimas lenguas:

    Ucraniano, tovar (merce, averi, bestiame) tvarína (animal). Serbocróata, tovar (carga). Ruso, tovar (mercancía). Finés, tavara (bienes, productos, mercancías). Indonesio, tawar (merchandise)…

    El ruso tvar’ (criatura bestial, bicho) “fsjakoj tvari pa·párjՁ (un par de cada animal, =en el arca de Noé= también deriva del étimo antiguo turco como kazako tabīn (rebaño). Pero no el ruso tabor (campamento) con origen en el Ant. Test.

    El rumano tabăra (campo, campamento) quizá un préstamo al antiguo ruso tovarŭ (campo militar).

    Livo, tavar (cola) en último término viene del altaico como el etrusco θaura (averi, beni, corredi).

    El ruso zver’ (wild beast) očs zvěr’ (animal), checo zvíre, letón zvērs, lituano z̆verīs (beast) como el griego θhr, latín fĕrus, se remontan al IE ӿghwē̆r.

    22. ӿSeƷa.

    A. Dolgopolsky “The nostratic macrofamily and linguistic palaeontology”, 1998.

    (Ʒ = dz). Nº 111 ӿseƷa “a relative of the other moiety (“father/son in law”, “mother’s brother” and sim.)”. Bajo este nº el autor recoge ejemplos del kartvelio, concretamente georgiano siƷe (bridegroom). Del cus̆ítico: somalí sóddoh (father in law) sóddóh (mother in law). Oromo sodd.ā (“in law”). Urálico ӿc̒eča (uncle) > finés setä (father’s brother) y muchos otros de las diferentes lenguas urálicas.

    Añado en el oromo soddūmu (estar unido por alianza) y también pular (West Atlantic Branch) sūd.u (casa), y quizá bambara (mandé) sómǫgǫ (pariente, familia).

    A. R. Bomhard en “Nostratic: examining a linguistic macrofamily”, 1999, pág. 65, escribe: “111. ӿs̒eƷa… This is a possible etymology, though the Afrasian forms are too divergent phonologically to be given serious consideration” y propone otra reconstrucción, ӿsiǮ/ӿseǮ.

    R. L. Trask, en su crítica negativa del nostrático, contenida en el mismo libro, comentando la base nº 111 ӿs̒eƷa, escribe, pág. 172 “Basque suhi (son in law) provides a fairly decent match” parece no tener en cuenta la lección de K. Mitxelena, F. H. V.-90, pág. 150: “Es seguro el bisílabo ӿsuni (yerno) cuyos representantes son los esperados: Bizc. su(i)n̄. Al. Nav., Gipz., sui. Lab. suhi, Sul. Sühi”. Y en la pág. 302 escribe: “En los dialectos que conocen la aspiración, H aparece en lugar de una antigua N, aunque solo en ciertas posiciones… En los dialectos españoles hay muchas veces G… En su lugar… H (de N) se distingue de antigua H porque, al quedar en final de primer elemento de compuesto, tenemos otra vez N en el primer caso y T en el segundo”.

    Bajo esta base s̒eƷa podemos mencionar finés suhde (relación, vínculo, proporción) suhe (relación, proporción). Oseta siaxs (yerno). Bambara siya (raza, etnia, tribu, un grupo social cualquiera). Turco, soy (raza, ascendia, linaje), soy.ad.î (apellido). La misma fluctuación de la base considerada, según los autores: s̒eƷa/seǮ, siǮ aumenta la incertidumbre y permite afirmar evoluciones fonéticas “ad hoc”. Algunas palabras como finés suhe, bambara siya, turco soy, podrían también estar relacionadas con finés suku, examinado en la ficha nº 10. Algo hay, desde luego (semejanza semántica y fonética, aunque esta con ámbito grande de variabilidad) pero muy difícil de ceñir y definir con precisión. Para avanzar es preciso, aparte la aportación de nuevos materiales, el examen riguroso de las evoluciones fonéticas particulares de las diversas lenguas, como el vasco suhi ya visto.

    Dentro del ámbito semántico examinado menciono oromo saba (pueblo) y el A. A. A., sibba, sippa, sipbea (paz, alianza, consanguinidad). Alemán, sippe (estirpe, clan). Pie ӿ sebhia (clan, familia).

    23. Vasco sehi (criado, sirviente)

    Sehigo (servidumbre). K. M., F. H. V.-90, pág. 146: “Es segura la terminación ӿeni en lab. sehi (criado), meridional segi (niño), Bizc. Ant. sei, Bizc. Mod. se(i)n̄ (niño, criatura), aquitano senicco, seniponnis”. Pág. 302: “En aquitano se escribe uniformemente seni por vasco sehi, se(i)n̄, segi”.

    Sen.di (familia) sen.ide (hermano-hermana, pariente) sen.ar (marido, esposo) sen.egin (engendrar) sen.ge (mujer estéril) sen.ge.ak (padres sin hijos) sen.ge.tasun (esterilidad) sen.ikide (familiar) sen.di.ko (gentilicio, del linaje familiar) sen.al.du (copular) sen.al.pen (coito) sen.ar.gabe, sen.ar.ge (viuda). Todos con un sen que iguala el seni aquitano y confirma la lección de K. Mitxelena.

    En cambio sehaska (cuna, berce) es un compuesto moderno (K. M.) de ӿ sehi.aska (aska, pesebre, abrevadero, pilón).

    Por otra parte tenemos pie ӿsew(h)/sow(h)/su(h) del que provienen gótico sunus (hijo), lituano sūnùs (id), Ant. Esl. Ecles. sîn’, alemán sohn, angls. y A. A. A. sunu, sánsc. sūnuḥ, Avés. hunuš.

    Para el griego ui͑ós (hijo) de la misma raíz IE. Ver P. Ch. Delg, pág. 1153-4. Cita también Tocario B, soy Tocario A, se (hijo). Haciendo abstracción de elementos sufijales como -yu o -nu “on degage une racine ӿsū, attestée dans skr. sū̒te (mettre au monde). También cita V. Irl. suth (de ӿsu.tus (naissance, fruit)) y señala que estas formas sufren el concurso de otras como putráḥ, puθrō, pais… e incluso son eliminadas, caso del latín (filius).

    Recordemos que el vasco tiene términos patrimoniales para hijo (seme) hija (alaba) niño, criatura (ume). Y que A. R. Bomhard en su obra sobre el “nostrático” tiene una base (nº 242) ӿsyaw/syՁw/syew (to give birth, to bring forth, to be born. Son. Child).

    Podemos añadir egipcio sw (hermano) s’ (hijo); hurrita šeni, senni (hermanos); sumerio šeš (hermano); vasco ӿsuni (suhi, yerno, estudiado en la ficha anterior). Como muestra el vocabulario vasco es normal la deriva semántica de la raíz: niño, criaturaàhijoàhermano (sen.ge, sen.ide, senidatasun (fraternidad) e inclusoàfamilia, parentesco (sen.di, seni.keria), mediante los sufijos adecuados.

    Aunque podría haber dos bases relacionadas: vascoӿsuni y seni, egipcio sw y s’,…

    Como conjetura, sugiero que vasco ӿsu.ni pueda ser préstamo (muy antiguo) de una lengua indoeuropea mientras que ӿseni (criado, sirviente) (concepción arcaica de la familia que comprende a todos los de la casa) sería un término patrimonial vasco (es indiferente la posibilidad de un préstamo muy antiguo de una lengua imprecisable y relacionado con el hurrita senni.

    Con el seme propio para hijo, el préstamo ӿsuni se aplicaría a un hijo especial, el hijo político o yerno (suhi).

    24. Nº 4 / Vasco lau (r)

    Contemplamos la extensión azul del cielo al mediodía. O, marineros de ocasión, nos vemos en un mar inmenso, rodeados de un agua igual y dilatada. Quizá caminamos por una llanura sin límites. Ni el cielo ni el mar ni la llanura nos ofrecen direcciones ni puntos de referencia. Es el reino de lo indistinto, sin un horizonte que nos invite. El propio movimiento, el intento de discernir un camino que lo justifique, queda anulado por el número infinito de radios trazables desde el centro de un número, también infinito, de círculos posibles. El número infinito de direcciones cancela el propio concepto de dirección. Si insistimos en el movimiento, pisaremos una y otra vez nuestros pasos que no nos llevarán a parte alguna.

    No es necesario elevar construcciones para alzar un laberinto. La pura extensión es un laberinto.

    Pero el hombre no se resigna a permanecer en el laberinto. En reposo en lo indistinto, abre sus brazos y convierte su cuerpo en una cruz. Inmediatamente aparecen un delante y un detrás y los brazos señalan otras dos direcciones posibles. Hemos convertido la infinitud de radios en una encrucijada, hemos articulado con un cuatro la indiferencia del plano y dividido en cuatro regiones lo homogéneo. Cierto que, sin otras referencias, esa encrucijada provisional se verá anulada por otras infinitas encrucijadas si tomamos la decisión de seguir a alguna de las posibilidades que nos indica. Pero el hombre ha descubierto las cuatro direcciones (un adjetivo que llevará ulteriormente al sustantivo número cuatro), en el seno de un espacio homogéneo.

    Todas las culturas desarrolladas por el hombre se esforzarán en hallar o construir referencias en la extensión que posibiliten articularla con direcciones en las que, el caminarlas, tenga un sentido.

    A partir de este concepto fundamental de cuatro direcciones (y que inmediatamente nos revela un centro) es posible avanzar la articulación con la multiplicación de subdirecciones (y un buen ejemplo es la rosa de los vientos). Llevada la multiplicación al límite, generamos, a partir del cuatro, nuevamente lo indistinto, desarticulamos la articulación. La rosa de los vientos, si quiere ser operativa, tiene que ser limitada.

    Notemos que en esa multiplicación avanzamos fijando cuatro nuevas direcciones. El único número cuatro permanece dentro de la infinitud del cuatro como adjetivo.

    Volveremos después, al examinar las principales culturas, sobre este nexo del cuatro con la extensión indefinida del plano. Digamos ahora que este esfuerzo cultural del hombre en articular direccionalmente el espacio se extiende a la articulación de homogeneidades parciales o de series indeterminadas de cosas o acciones, privilegiando casi siempre el adjetivo cuatro que se revela fundamental en la construcción de un mundo y, con él, el número cuatro, también con sólidas raíces en el cuerpo humano (las cuatro extremidades) como otros pocos números (v.g., dos, cinco, diez o veinte).

    Como introducción lingüística a estos temas del adjetivo numeral/sustantivo número cuatro, privilegiado en la articulación de la superficie nivelada del plano, nada mejor que un texto con unos ciento cincuenta años de antigüedad pero que conserva toda su vigencia. Me refiero a “A comparative grammar of the dravidian”, del Rev. R. Caldwell, recientemente reeditada por la Universidad de Oxford. En la pág. 322 dice el maestro fundador de los estudios dravídicos occidentales: “Investigando los numerales uno por uno se ve que los neutros o abstractos números numerales se han formado del más simple y corto numeral adjetivo, por la adición de formantes neutros o de incrementos eufónicos o por alguna vocal radical. Por ello, para comparar con otras familias lingüísticas, hay que comparar el numeral adjetivo, la única porción esencial de las raíces y, probablemente, las verdaderas raíces mismas”. Nal adjetivo, en composición sufre algunos cambios. Tamil, nâlu. Telugu, nâlugu. Kanarés, nalku. Malayalam, nângu. Formación adjetiva de 4 es nâl/nal en dravídico. Y en las págs. siguientes continúa: “One of the meaning of nal in poetical tamil is liberal/plentiful (generoso, abundante). Comparing this with the use of nâl (4) for “many”, “general”. May we venture to assume that we have here the origin of the name of this numeral? Mr. Kittel says that “the idea of evenness (lisura, uniformidad, igualdad) seems to have guided the dravidians in the formation of this word”. “I cannot find <<even>> (liso, llano, igual, uniforme) however among the meaning of nal in any of the dialects. If this meaning existed, it would suit very well the purpose for which it is to used”.

    E insiste: “Cada uno de los números cardinales se nos presenta <<in a two fold shape>>. La primera y probablemente más antigua primitiva forma radical es la del adjetivo”… ”La adjetival o cruda forma de este numeral es nâl o nal y esta forma adjetiva es a menudo usada como un nombre en lugar de nâl.ku, etc. (la L final está sujeta a cambios eufónicos, tamil LàR ante P y LàN ante N)”.

    Esta relación que esbozábamos al comiendo entre el cuatro como adjetivo de dirección y la uniformidad del plano (plano que en su lisura e igualdad tiene conexión con las ideas de perfección y de belleza) la vemos en las siguientes palabras de Caldwell: “-ku/gu/ es un formativo para constituir un nombre neutro del número: tamil, nan.gu (goodness, bondad) nan.gu (malayalam) es beauty, belleza. Nan.bu es love, amor. Telugu nalu.vu, belleza, beauty”.

    Esta distinción entre forma adjetival y forma nominal del número (cuatro, en concreto) la vemos también en burus̩aski, una lengua “aislada” del norte de Pakistán. Los primeros nueve números varían según la clase (hum. masc./hum. fmn/X (cosas)/Y (cosas). Es el adjetivo numeral, en este caso, waltu. La quinta clase, la Z, se usa solamente cuando se trata del nombre numeral sustantivo: walte. El ordinal se forma sobre la clase Z, lo mismo que en dravídico. Parece razonable pensar que lo originario es el adjetivo numeral epíteto.

    En un rápido y superficial viaje por alguna de las más importantes culturas de la humanidad (lo que no es igual a conocida) veremos los temas que hemos planteado: articulación fundamental de la uniformidad por las cuatro direcciones, articulaciones variadas en el molde cuatro de homogeneidades o series, indiferencia, en el límite, entre el cuatro y la extensión (v.g., el cielo). Comencemos por China (siempre en el presente de los antropólogos). El sombrero cuadrado de los letrados chinos representa la paz de los cuatro lados. Los cuatros mares (septentrional, occidental, meridional, oriental) rodean la tierra. China está en el centro, es el país del centro (zhōng.guó). Hay cuatro clases de nacimientos (humanos, cuadrúpedos, huevo, transformación). Y cuatro oficinas correspondientes.

    Hay dioses protectores de las cuatro direcciones. Cuatro son los montes de la gran fama, sede de los cuatro bodhisatvas más populares. Tierra cuadrada. Túmulo cuadrado en el que se planta el árbol del Dios del cielo.

    Egipto: “Entre los númenes tanáticos hay que citar a los cuatro hijos de Horus: Imset (cabeza antropomorfa), Hapi (canina), Dua Mutef (chacal/cocodrilo), Quebehsenuf (halcón). Constituyen un tetramorphos cuya función originaria es la de custodiar los cuatro puntos cardinales y velar por la conservación de las entrañas de Usire, dispersas por las cuatro partes del mundo. Acabaron custodiando las cuatro urnas canópicas en las que se guardaban las entrañas de la momia”.

    Mesopotamia, de un himno: “Las cuatro partes del universo a sus pies, la totalidad de las regiones habitadas”. El título real en sumerio es: an-ub-da(k)limmu.bi (cieloàpartes/lados de cuatro su) (las cuatro partes del cielo, que recuerda el nombre del imperio de los incas, el “Tawa.ntin.suyu” (cuatro-totalizador. Región=las cuatro regiones del imperio (Antisuyu, Chinchaysuyu, Cuntisuyu y Collasuyu). Además, los cuatro barrios de Cuzco.

    Navajos. Ellos se autodenominan diné, el pueblo. Su cosmovisión es enormemente compleja. Las primeras criaturas han pasado por cuatro mundos inferiores, cada uno de un color, antes de pasar por el lugar de la emergencia que les ha proporcionado acceso a nuestro mundo donde ellos han devenido el pueblo de la superficie de la tierra.

    El comienzo de la lengua navajo remonta al primer mundo, negro. Cuatro palabras esenciales fueron creadas que son el fundamento de aquella. Cada una de estas cuatro palabras esenciales es un espíritu del lenguaje. Por el poder de estos cuatro lenguajes originales los seres sagrados crearon las cuatro direcciones y las cuatro partes del día. Cuatro son los clanes del origen (del alba, del crepúsculo azul, de la tarde amarilla y de la oscuridad). Las cuatro direcciones implican las cuatro esquinas. La reserva navaja se encuentra entre las cuatro montañas sagradas. Los minerales sagrados son cuatro, cuatro las plantas sagradas (maíz, calabaza, judías, tabaco). Cuatro los guardianes de la vivienda del sol, cuatro los clanes recreados, cuatro sus protectores (el oso, el lobo, el puma y el puercoespín). En resumen “el mundo obedece a un ciclo de cuatro tiempos. Se cumple cotidianamente según las cuatro etapas del trayecto del sol y en el marco del ritmo anual de las cuatro estaciones. Ya que el sol y la tierra, los días y los años tienen un ciclo de cuatro tiempos, los ritos destinados a restablecer la armonía entre un paciente y el universo deben ser repetidos cuatro veces” (M. C. Feltes-Strigler). Y no olvidemos que cuatro fueron los años de deportación de los navajos por el hombre blanco antes de retornar a la tierra que rodean las cuatro montañas sagradas y donde esperemos que sigan siempre hablando una lengua que se originó en su boca por efecto de los rayos del arcoíris.

    Bambaras. Entre los bambara de Malí, de lengua mandé, el nº 4 caracteriza a la mujer y el 3 al hombre. El siete, al ser humano. Nunca en una ceremonia el hombre hace algo cuatro veces o la mujer tres veces. Ambos pueden hacerlo siete veces.

    Otomíes (Méjico, lengua otomangue de la familia otopame). En la ceremonia de los cuatro vientos, en Guanajato, un “mayordomo con un incensario perfuma la tierra y los cuatro puntos cardinales”. En otomi, 4 se dice góhó. Todos, gothó.

    Aztecas (lengua naнua.tl, familia uto-azteca). El espacio cósmico de los aztecas comprendía cuatro direcciones. Cada dirección tiene su color, su Dios y ciertos días del calendario. Cuatro colores son los colores principales de los aztecas: rojo, el este. Negro, el norte. Blanco, el oeste. Azul, el sur. Cuatro los dioses nacidos de la pareja primordial. Cuatro las plantas de base cultivadas: maíz, pimiento (chilli), judía (haricot), calabaza (courge). Cuatro las especies fundamentales de calabaza, cuatro, los colores de las espigas de maíz cultivadas cada año así como cuatro los colores de las judías cultivadas. Cuatro los signos portadores de año (caña, cuchillo sacrificial, casa y conejo), cuatro las destrucciones de la creación.

    Mayas (sin distinguir los diferentes grupos lingüísticos), vivimos en la cuarta creación. Ven los mayas el mundo como un espacio material y espiritual estructurado por cuatro direcciones más un centro. El árbol del mundo en el centro del cosmos, el yax che’il kab (yucateco) es el resultado del cruce de la elíptica y de la vía láctea. Es el wakah chan, el cielo elevado por el primer padre al comienzo de la creación. Es el eje de la creación, recreado en sus ceremonias por el chamán actual, con su modesta mesa cuadrada. En el popol yuh la primera creación consiste en los cuatro lados, los cuatro rincones que medían, repartían en cuatro partes (la tierra cielo) (“kan tzuk, kan xuk” cuatro divisiones, cuatro esquinas). En Chichén Itzá, las cuatro esquinas del templo son puntos de solsticio. Sus cuatro escaleras, son un símbolo más de la visión cuatripartita del mundo durante la creación (D. Freidel, L. Schele…).

    Desde el punto de vista lingüístico en maya yucateco kan (4) y ka’an (cielo), son casi homófonos. Y en cholano, homófonas, y además los glifos para 4 y cielo se sustituyen libremente (D. Freidel). Como en las inscripciones mayas se sustituyen los glifos para cuatro y para cielo.

    Cuatro son los gigantes bakales que soportan la tierra. Y ya en la cultura olmeca, a quien tanto deben las culturas mesoamericanas posteriores, nos encontramos con las cuatro direcciones del hacha de Humboldt.

    Veamos ahora el término para 4 en algunas familias y lenguas:

    Urálico. Finés, neljas. Prefijos neli (n), nelja (cuadri-, tetra-) nelonen (el nº 4, nota cuatro en un examen, la cuarta velocidad) nelkku (nº 4, informal) nelistää (galopar, ir al galope, lit. sobre cuatro (patas). CFR. Vasco, laugain, galope (sobre cuatro). Turco, dört.nala (al galope, nal, herradura). Farsi, čaharnaˀl zaft̯an (galopar).

    Estonio, neli (4), neljas (4º, adj.) neljapäev (jueves).

    Davvisápme, njeallje (4).

    Komi, njol’ (4).

    Udmurto, nîl’ (4).

    Mordvino, nile (4).

    Húngaro, négy (4), négyes (el 4) (sust.), negy.zet.méter (m2), negyed (un cuarto de), négy.kéz.láb (a cuatro patas).

    Mari, nïl (4).

    Dravídico. Ya vimos con anterioridad la forma adjetival dravídica nāl (nal) que, según R. Caldwell, coincide con la raíz o es la más próxima a la misma.

    Tamil escrito, nāngu. Tamil oral, nālu.

    Telugu (animales, objetos), nālu.gu. Humanos nalu.gu.ru.

    Kuruh, naib (indf. m/f) naibar (dfnid. m/f) nāx (neutro) (4).

    Gônd, nālu (4) (R. C.).

    Tulu, nal’ (4) (R. C.).

    Tuda, nank (R. C.).

    El numeral 4, escribe R. Caldwell, pág. 570 de su “Grammar of the dravidian”: “This numeral being constantly used in the Dravidian languages to signify several, various or an indefinite number of moderate extent”.

    Notemos la gran semejanza de las raíces del dravídico y del urálico para el nº 4.

    Altaico. Túrquico antiguo, tewatta (4). Ya Dumezil señaló la semejanza con el qis̩wa II C tawa (4). También purépecha o tarasco (macroqis̩wa) t’a.mu (mu es un formante nominal).

    Turco, dört. Dört.yol aĝz.î (encrucijada, lit. boca de los cuatro caminos). Uzbeco, to’rt. Qazaq, tört. Turkmeno, dört. Xakas, tört. Saxa, tüört. Shor, tört. Kumik, dërt. Qarakalpaq, to’rt. Gagauz, dört. Karac̩aibalkar, tjort. Azeri, dörd. Uïgur, töt. Kirgiz, tört (todos 4).

    Mongol, dörՁw (n).

    La forma túrquica antigua tewatta puede estar relacionada con el turco tavan (techo) y con finés taivas (cielo (préstamo del báltico)), que no es una “spätere bedeutunsentwicklung” del báltico ӿdeivas, sino uno de los significados primitivos del término (Mario Alinei). ¿Será en definitiva un préstamo del altaico en báltico? Ver los lexemas húngaro eg.táj y kirgiz tai̯pang, que se citan a continuación.

    Otros términos para el número 4, semejantes a las raíces urálica y dravídica, tenemos en lenguas africanas y alguna americana:

    África pular (West Atlantic Branch), nay (4). Swahili (bantú), nne (4). Kinyaruanda (bantú), ne (4). Lingala (bantú), mi-nei (mi es prefijo de clase) (4). Cisena, nayi (4). Soninké (mandé), nax.ato (adj. num., naxati) (4). Bambara (mandé), naani (4).

    América nawa.tl, nawi (4). Mapuche, meli (4, número sagrado). Kallahwaya, pili (4).

    También coreano né, ne (4) (la forma sinocoreana es sa).

    En relación con la forma antigua turca y qišwa podemos citar (por semejanza fonética) zarma (Songhay, Niger) taaci (4) y, quizá, sumerio limmu/lima/limu (4), también leído tab2 (zamudio). Notemos también húngaro táj (/tai̯/) (región, construcción, paisaje) eg.táj (punto cardinal, región del cielo, o sea cuarta parte del cielo (significado espacial, extensión) y kirgiz tai̯ pang (plateau, étendue plate et vaste). Pensando el 4 como extensión, nos encontramos con el checheno-ingushe (caucásico del NE) en el cual los índices de clase, que no afectan a los sustantivos, son prefijos del verbo que empieza por vocal (y solo los nominales determinados por el absolutivo) y también de los adjetivos que empiezan por vocal. Pues bien, esos prefijos, que nunca exceden de cuatro en ninguna lengua caucásica, afectan al 4 y solo al cuatro (y a todos los números que utilizan en su composición la cifra 4, que siempre van acompañados de un nombre y nunca pueden emplearse solos). El número 4 era originalmente un adjetivo, “ancho”. En rutul (lengua caucásica del Daguestán) no puedo precisar si i̯uk’u- (d, r, b, prefijos clase) tiene relación con k’ux’dî, ak’uIrdî (ancho). En abxazio (caucásico septentrional de NW) a (artíc. defin.) -t’baa (ancho), recuerda la forma antiguo turca para 4.

    Es hora de examinar el término vasco para 4: lau (r) y que en las lenguas manejadas solo encuentra semejanza fonética en el término karen (tibeto.birmano) para 4: lui.

    K. M., F.H.V.-90, pág. 93: “El diptongo au es el más frecuente en el período histórico de la lengua, más aún que ai, puesto que no es raro ante L o R más consonante, posición en que el último es excepcional sino inexistente. El antiguo ӿau parece haberse conservado en general, sin embargo ha pasado a ai de una manera regular en Ronc. y Sul., excepto ante r, rr, s y ts”. Pág. 101: “En Vizc. se documenta un cambio auà eu, cumplido, al parecer, en contacto con consonantes apicales: Vizc. leu (n), llano, liso junto a lau(n) del latínplanum (pág. 347, en inicial es frecuente PL à L, planusà laus)”. Pág. 501: “Laurunbat (sábado) no es el numeral que siempre se ha creído reconocer, sino mera apócope de bate, sustantivo verbal, es decir, bat + te”. Pág. 491: “En larambate, larumbat no es dudoso que haya A de au, pero lo es mucho más que su primer elemento sea precisamente lauren, cuarto, cuarta parte. Sería también posible que en/un fuera el continuador de egun en la denominación del sábado. Tampoco se puede excluir a priori, creo, que sea lagun, compañero y no laur y lo que entra en esa formación. Incluso sin egun, lagunen bate, reunión de compañeros. C. F. Oriental neskanegun, Sul. Ant. neskenegün (sábado, lit., día de las muchachas).”

    Sobre lau.r.den (cuarto, cuarta parte) dice K. M. que no es descabellado pensar que den sea la forma relativa de da.

    ¿Lau, 4, está relacionado con algún término que signifique espacio, extensión, como el número cuatro de lenguas que vimos anteriormente? Antes de empezar por el vocabulario vasco examinemos otras lenguas, empezando por las tres principales urálicas: finés, estonio y húngaro.

    Finés. Por supuesto que lauantai (sábado), estonio lau.päev (id), no tiene nada que ver ni con el numeral ni con la idea de extensión o superficie. Lauka.ta (galopar) laukka (galope, lau.gain), tampoco tiene relación. Finés laskettaa (ir a toda velocidad, a todo gas).

    Pero A) Finés lavea (extenso, amplio, vasto) laveasti (extensamente) laventaa (expandir, extender) leveä (ancho, amplio) leveys (anchura) levetä (ensancharse) levittää (extender, ampliar) levi.tä (extenderse).

    Y B) Estonio lai (ancho) laiend (ampliación) laiu.ma (extender) laien.da.ma (extender, ampliar) laius (anchura).

    Húngaro lapály (plaine, pays plat), finés lape (plano), estonio lame (plano), lapít (aplatir, estonio lamestama, mordvino lapu.ža (superficie plana)), son términos que pueden estar relacionados con A y B pero en ellos la idea dominante es el “nivel” frente a la “extensión” de aquellos.

    Podemos añadir otras lenguas a A y B: karen (tibetobirmano), lè (large, ancho). Sumerio, la2 (extenderse). Armenio, lain (ancho).

    El irlandés lethan, gaélico leathan, viene de ӿpie pletans (griego platús). Formas urálicas en las que predomina la idea de “nivel” (húngaro lapály; finés lava, lape, latus; estonio, lava) pueden estar relacionados con el IE (infra latín plānus, griego platús).

    El vasco zabal (amplio, ancho, extenso) y su familia zabal-, zabalera, zabaltasun…, teniendo en cuenta que z- (/s/) puede alternar con L- (zikin/likin, finés likainen) podría ser relacionado con finés lavea (extenso, amplio, vasto). A. R. Bomhard, “R. P. N.”, vol. 2, nº 268: “pnӿc’al (to stretch out, to extend, to exceed…). Pnӿc’Ձl Pr. Afrasian ӿc’al (verbo) to stretch out, to extend. Pr. Semitic ӿc’al-at’ (to stretch, to extend). Cushitic saho, del- to be long. Oromo c’aal (to exceed)”. Ejemplos dravídicos con el significado “to be abundant, full, to be sufficient, to suffice, to be enough to”. Proto altaico ӿčālo “full, abundant”. Pr. Mongol ӿ del- (to expand) mongol del– (to stretch, to spread) prototúrquico tolu (full) turco dolu (full) sumerio zal (to become wide).

    Me suscita múltiples dudas esta base, en cuanto a la inclusión en la misma del proto-altaico, especialmente el prototúrquico. Junto a sumerio zal, añadimos húngaro szeles (/seleš/) (ancho) sumerio daĝal (amplio, ancho) mongol dal.bՁi (être plat, large, deployé) taal (plaine).

    Pueden ser una o ser varias bases los ejemplos incluidos aunque, en el último caso, relacionadas. Si la alternancia z/l no funcionase en vasco zabal, podría incluirse perfectamente bajo este nº 268.

    Vasco lau (llano, plano, liso) lautada (llanura, llanada, planicie). Lau.tasun (llaneza, sencillez) lau.tu (allanar, aplanar) leun (suave, liso, terso, llano, plano) leun-du (suavizar-se, ablandar-se, alisar-se, pulir, bruñir)… Lau, lau.tu y sus derivados se consideran de origen latino, de plānus. -A-um-leun y los suyos, como mencionamos antes, los considera K. M. como variedad o cambio fonético en ciertas circunstancias y que no afecta al origen latino. Sin embargo, así como en lau de planus el significado dominante es el nivel (llano, plano, aplanar) en leun, es la suavidad o lisura. Creo que no será demasiado atrevido separar leun de lau, considerarlo como raíz o tema diferenciado y que no tiene nada que ver, por supuesto con lau (nº 4).

    Tendremos en cuenta solamente lau (plano) y, a tal efecto examinaremos, en primer lugar, el latín plānus. E/M, Dell, págs. 512-513: “Plat, uni, plan (à deux dimensions. Ancien. Usuel). Panroman, sauf Roumain… On ne trouve a comparer que des mots assez différents… C’est avec le verbe lit. plóti, lett plāt que se groupe… Il doit y avoir eu une racine ӿpelՁ, ӿpla– ce qui est plat, étendu. CFR griego pélanos, designant des objets plats, pélagos, la surface de la mer… C’est a ӿplattus du gr. platús que remonteraint les formes romanes du type plat”.

    Griego platús, P. Ch., Delg, pág. 912: “Large, étendu, plat… platús repond exactement à Skr. Pṛthú. Avéstico paraѳu (large)… Thème è larǐngale ӿpletՁ2/pl̥tՁ2…”.

    Pelanós (pág. 873) “Si le mot désigne a l’origine une sorte de gâteau plat, on est tenté de la rapporter a la racine ӿpelՁ2/plā de pélagos, latín plānus” (para otro punto de vista sobre pela.gos ver a J. V. Windekens, Declg, pág. 182). Admitido que vasco lau (plano) y sus derivados tienen su origen en el latín plānus, conviene realizar las siguientes observaciones:

    UNO. Aunque conceptualmente es clara la distinción ancho/plano (y que se ve en los ejemplos recogidos de las diversas lenguas) también se observa con igual claridad interferencias entre las ideas de extensión, anchura, superficie, planicie, plano, ausencia de accidentes, lisura…

    DOS. Esta raíz o raíces pie, ӿpelՁ, ӿplā y ӿpletՁ2, *pl̥tՁ2, están seguramente relacionadas con otras urálicas (origen de los términos fineses lavea, leveä, latuskainen…). Si bien en urálico hubo probablemente un fenómeno de metátesis como también parece que ocurrió con”Pr. Ns.” ӿphal/ph·al, spleen pie ӿ(s)phel, ӿ(s)phl̥. Uralic, pfu ӿläppՁ  (“assuming methatesis from ӿpäl3”). (También metátesis parcial en afroasiático ӿpal/lap y metátesis en altaico ӿli̯aphv (spleen, vasco bare, estudiada en un futuro cuaderno).

    TRES. Por todas estas razones (interferencia de significados que conduce a una fácil extensión del significado de la más exitosa y también la semejanza fonética de las raíces en cuestión) es posible que haya sido oscurecido o eliminado un vocabulario vasco relacionado con los grupos A y B del finés y del estonio examinados en el contexto del estudio de vasco lau (4), sobre todo si la alternancia conjeturada zabal/labal no se acepta.

    Aún así, tenemos vasco laba (superficie). En el Dicc. de P. Múgica Berrondo figura laba. Superficie, horno (labe), abertura de la E en A que K. M. en su F. H. V. trata como un mero fenómeno fonético y sin mencionar el significado de superficie. “Horno” y “superficie” son significados tan disímiles que creo que laba es palabra autónoma de labe y relacionada con los correspondientes términos urálicos y por supuesto con lau (4). Por ello, y finalmente, como en el caso de tantas lenguas consideradas en el curso de esta ficha, sugerimos que vasco lau, nº cuatro, está relacionado semánticamente con la extensión y la anchura.

    Por otra parte, teniendo en cuenta la alternancia vasca L/T (leka/teka) y que lepo (cuello, collado) está relacionado seguramente con tepe (M. Morván) ¿sería posible pensar en una alternancia lau/ ӿtau que nos aproximaría al ámbito de las formas altaicas. (Fijémonos que en las formas de cuatro recogidas en esta ficha, la consonante inicial es siempre una dental).

    25.  Turco tepe (colina, cumbre, cima, remate) kara.tepe, tepehisar (cumbre negra, castillo o fortaleza de la cima).

    Esta palabra, tepe, pertenece, como diría Ehret, al protohumano. En una forma u otra, siempre explicable por cambios fonéticos sencillos dada su proximidad (y con independencia de los procesos históricos concretos) se halla presente en las más diversas familias lingüísticas y lenguas particulares, con un significado que se extiende desde una altura natural o artificial en un plano hasta tejado, pasando por la altura simbólica del poder o de los antepasados o el crecimiento en altura de la tierra por el hecho de sembrarla. Es preciso distinguir esta base de otra semejante, de origen onomatopéyico. Examinemos en primer lugar las diversas familias lingüísticas:

    Lenguas túrquicas.

    Turco tepe. Tebaa (súbdito) taba (sartén) döv (martillear, golpear, forjar) döv.me (golpeadura, pegamiento, tatuaje) (el significante de martillear puede ser de origen onomatopéyico).

    Kirgiz. Debe (colina) daban (col escarpé, difficile) dƟbƟ (sommet, eminence) tƟbƟ (sommet).

    Qarakal paq. Twbe (sommet) to’be (sommet) (et postposicion).

    Qazaq. Töbe (colina, cima, tejado) sebu (sembrar).

    Turkmeno. Depe (colina).

    Uzbeco. Tepa (sommet) šip (plafond).

    Gagauz. Tepä, tepe (tas, montón, heap).

    Azeri. Saep- (sembrar).

    Observaciones.

    UNA. Turco dağ, kirgiz too, qazaq tau, qarakalpaq taw, karačai.balkar y kumik tav, uïg12ur tagh, shor taĝ, uzbeco tog’, azeri dağ, todos con significado de montaña, vienen del túrquico antiguo dag. Es una raíz altaica diferente del tepe “universal” (o “protohumano”).

    DOS. Turco tavan (techo, plafond), azeri tavan (id), qazaq tavan (prado) (en búlgaro, neogriego y albanés tavan es préstamo del turco). Seguramente tienen relación con tepe.

    Mongol davaa (col) déver (techo) déwꝺr (le dessus) dov (hill) dava (to climb) tav (to put, place).

    Coreano t’up (poder).

    Tibetano t’eu (le haut). En ri t’o.po (montaña alta) t’o.po no puede ser comparada ya que po es un formante adjetival.

    Vietnamita Đau (tête, bout, extremité).

    Japonés tobu (volar) tōba (bolsa de agua caliente).

    Caucásico. Kryz (Cauca. Sept.) zav (gnitvo) más dži = cielo. Tay (heap) tav (chimenea) tapa.c (Gntv) a (en la cabeza).

    Checheno-ingushe (Cauc. Sept.) tep (sistema clánico, escala de siervos, hombres libres, nobles).

    Rutul (Cauc. Sept.) sîv (montaña).

    Abxasio (Cauc. Sept.) čape (montaña).

    Georgiano (Cauc. Mer.) tavi (head, chapter) tevini (brain).

    Lenguas polinesias.

    Tuvalu tupu (rey, reino) tupuna (ancêtre).

    Markés tupa (Dios viajero que esculpió el relieve de las islas) tupu (jet) tifa (couvercle) tupa (cangrejo) tuavi (montaña).

    Maorí tipu (crecer) tipunga (crecimiento de las plantas y de los niños) tipuranga (crecimiento de la economía) tupuna (ancêtre) tihi (sommet.) (H maorí corresponde a T indonesia: ahí fuego y api) en cambio tōpū (doble) no entra en la comparación en vista de “e waru pu” (el conjunto, dos veces ocho).

    Lenguas malayas.

    Indonesio tebing (minangkabau, tabiang) (flanco, talud, acantilado, pendiente abrupta).

    Ind. atap, mink. atok (cubierta, techo)

    Ind. tapi, mink. tepi (borde, bordure)

    Ind. tifis, mink. tepek (clasificador de finas capas de material adherente).

    Bunun (lengua malaya de Taiwán) sau- (prefijo de tejados) sau.dalah.an (tejado de tierra) sau.batu.an (tejado de piedra).

    Urálico.

    Húngaro domb (colina) (de ugrio ӿ tumpɜ).

    Davvi.sápmi. Dievvá (colina) čeabet (col, cou).

    Estonio. Tipp (punta (préstamo germánico)) lôpp (fin, bout, extremité, extremo, pic, cumbre).

    Udmurto. Lupet (techo) tub-, tuba– (gruimper) taba (poêle à frire).

    Observaciones.

    UNA. Estonio, taevas (cielo); finés, taivas (id); livo, tōvaz (id) y tempestad viene del balto antiguo, quizá en último término del altaico (ver ficha nº cuatro) y es base probablemente relacionada con tepe).

    DOS. Estonio lôpp, udmurto lupet. Suponen una alternancia L/T, también conocida del vasco, teka/leka, seguro también lepo (cuello, colina, collado) tienen igualmente relación.

    Lenguas americanas.

    Purepecha. T’upu (ombligo) tepa (grueso) tepa.ra.ni (engordar).

    Qišwa II C. Sawa (encima) wasi.sawa.man (hacia encima de la casa) tupu (parcela básica) qišwa II S. Martín šimba (techo) qišwa I Hwanka talpu (sembrado).

    Aymará pata (top, altiplano) (metátesis?)

    Nawa.tl tepe.tl (montaña) tepe.si.tl (acantilado) tepe.si.wia (caer del acantilado).

    Uitoto (ge/pane/caribe) dobe (raíz machacar) (puede ser de origen onomatopéyico).

    Mapuche tupu (broche para fijar la mantilla).

    Qičé (maya) tepeu (soberano, habita solo en lo más alto del cielo).

    Mam (maya) tīb.aj (encima de) Ῐīpan (volar) tib (reflexivo)

    Qeqči (maya) tap (cangrejo).

    Kakčikel (maya) tap.äl (faja para carga, mecapal).

    Sioux tipi (tienda cónica).

    Lenguas chibcha de Panamá:

    Chibchakuna -tupu (sufijo tierra insular).

    Chokotá tobié (alto, altura) dobó (tierra).

    Murirá tibié (lluvia, “lo que cae de arriba”) dobó (tierra).

    Lenguas africanas.

    Pular (West Atlantic Branch), tippu.ru (construcción sumaria de campamento pastoral) dow (en haut) touwn– (ser altivo) tu ppal (rito del) (“bac à sel”, complemento alimenticio del ganado y simbólico de protección del mismo). Se abre un agujero de metro y medio a dos de diámetro y treinta centímetros de profundidad. Lo rodean postes de 60 cm de altura, enlazados por lianas. Todo recubierto con capa compacta de tierra. Se llena con mezcla de agua y tierra de un termitero.

    Oromo (cushítico), tabba (pendiente).

    Somalí (cushítico), babah (falda de una montaña o colina). Taag (elevación, plateau). Recuerda a antiguo túrquico dag (montaña).

    Cisena (bantú), t’ambo (cielo). Tsump’u (sommet). Soyi (techo).

    Kinyarvanda (bantú), tebe (taburete). Tebo (van, corbeille). Tebya (lanzar lo más lejos). Twe (cabeza). Sumba (sobrepasar en altura). Tubuka (gonfler comme le riz à la cuisson). Sambu (pāturages).

    Swahili (bantú), tope (boue). Pe po (cielo) (asimilación regresiva?). Tupu (desnudo) (¿)

    Songhay occidental, laabu (maçonnerie de pisé, argille, cailloux, paille).

    Sumerio, dub (tablilla de piedra).

    Semítico. Hebreo, tub (piedra), côp (ave), cûp (volar).

    Árabe, cāfa (volar).

    Ugarítico. Topónimo las cumbres de Sapānu (mi montaña divina) (hebreo sapôn) ypc (alzarse, crecer, salir, aparecer) (hebreo hôpîac (id) šp (duna, hebreo,šepî, šapyō)).

    Egipcio, pt (sky, heaven) tp (head, chief) tpyw.c (the ancestors) dw (montaña) dɜdɜ (head) tpyw.tɜ (those upon earth, the living).

    Copto sahídico, tabir (santuario, griego ѳuriastherion) tнba (montaña).

    Masai (nilosahariano), tapar (pozo).

    Luo (nilosahariano), tipo (sombra).

    Lenguas iranias.

    Wahi. Tap (ala) tapin (volaille) tapu (cil) tap.a (adverbio que significa intensidad del color o de cualquier adjetivo).

    Talys, tsupp (sommet).

    Farsi, tup (pieza de tela, rollo) tâpāle (bousse, crottin) tap(p)e (colina, coteau) tape.šeni (duna, lit. colina de arena) sepehr (firmamento) safq (tejado, vasco sabai) saf.kar (carrocero) tapî.dan (taper)o.

    Oseta, saep (toit, couvercle, sommet). (Bruit qu’on fait en traînant les pies). Taep2 (bruit de frappe) taepp (coup)o. Obau (túmulo, colina) (el saep, bruit qu’on fait… y taepp (coup), probable origen onomatopéyico).

    Dari, sar e tapa (colina).

    Armenio, tev (ala).

    Dravídico. Brahui. Top (chapeau) tūbē (luna) šewa (pente).

    Tamil, tuppu (indicio) topp.enru tareïyil vizundār (pataplás2 cayó por tierra). Es onomatopéyico.

    Kuruh, t’apā tāpū (flat froted) es onomatopéyico.

    Germánico.

    Holandés, tepel (mamelon, sommet arrondi d’une coline, d’une montagne) tip (but, pointe, coin) top (sommet, cima) tap (robinet, tampon).

    Alemán, topp (leng. marítimo, über die toppen flaggen (empavesar con todas las banderas)). Zopf (trenza) zipfel (punta) stopfen (taponar).

    Inglés, tip (end, extremity, punta) tap (entre otros significados, poner una espita) top (the highest part of the mountain).

    Sueco, topp (sommet, cima, extremidad, punta).

    Noruego, topp (sommet).

    Danés, top (sommet).

    Islandés, toppur (inglés top).

    Observaciones.

    UNA. Alemán zopf, zipfel (juego normal de la lautverschiebung (mutación consonántica) y de la ablaut (apofonía)).

    DOS. Corominas: “Top común a lenguas germánicas de Occidente y de Escandinavia, desde su fase más antigua. Carácter autóctono y antiguo de esta familia en germánico”.

    Eslavo. Ruso, dîbit.’sa (elevar.se, levantarse, ponerse de punta). Dîbom: de, en punta: u nevó vólosî ustali dîbom (se le pusieron los pelos de punta).

    Polaco, sufit (plafond) (¿).

    Báltico letón, debess (cielo) telpa (espacio, local) (¿)

    Observación. Esta base en eslavo no parece muy frecuente porque predominan otras (así en ruso verx, gor-…). El español tepe en ruso es djori y en croata, v.g., una oración: zemlje pokrivena travom (tierra cubierta con hierba). Eslovaco, šuplata, mačina.

    Vasco. Sabai (tejado, paladar, pajar, desván, techo).

    Gorostiaga: sabai, de tapajo.

    K. M./ F. H. V. – 90, pág. 233: “Cuando la alternancia B/P se produce en voces de origen poco claro, la explicación es insegura… El carácter secundario de P es seguro en Gipz. sapai (desván, paladar) sabai, también representado en navarro y aragonés. A. Nav. sapaio (paladar)”.

    M. Morvan Olb – 96, pág. 125: “La racine ӿtep est probablement à l’origine du basque lepo (col) cfr teka/leka (vaina, gousse)”.

    Lepo (cuello, collado, colina, paso), “su antigüedad no ofrece duda” (K. M., F. H. V., pág. 261).

    Tupa (tonel, cuba, barril, barrica).

    Tupina, topina (marmita, olla, perol).

    Tibi (protuberancia en un árbol).

    Tapa (a paso corto, ligero, paso a paso). Onomatopeya.

    Observación.

    Zogi (español tepe, porción de tierra arrancada al lagar o con la azada), zohi (terrón, adobe) zohiberrià zoperri (terreno recién labrado). A. Nav. zuin (pedazo de tierra que se saca de ella más largo que el tepe).

    K. M., F. H. V., pág. 222: “Que la aspiración o el sustrato antiguo de la aspiración moderna debe ser tenida en cuenta, como entidad real en la reconstrucción, se infiere del hecho que, al quedar en posición final como el primer miembro de compuesto se endurece en T en todas las variedades. No se ha comprobado ningún caso de que T salga de H procedente de N intervocálica”.

    Zohi, zogi. Procede del germánico (C. F. holandés zode (placa o motte de césped o gazon)).

    Antigüedad grecolatina.

    1. Ɵh̄bai (plural, más raramente ѳhbh). Topónimo. Nombre capital Beocia y de una ciudad del Alto Egipto. P. Chantraine Delg, pág. 434 (no etimología): Ɵhbanās es el nombre de un viento (que sopla del Nordeste) a Lesbos.
    2. Lidio taba (piedra) tabas, taβai (sículi).
    3. Montes Taburnos (Italia).
    4. Tifāta “tifata etiam locus iuxta Capuam”. Tifāta-ōrum es también el nombre de una cadena de montañas al Norte de Capua. Palabra dialectal por su F interior. Parece un adjetivo derivado de un nombre indígena ӿtīfa, presupuesto por ciertas formas romanas, con un doblete tippa. Quizá emparentado a tēba. E/M Dell, pág. 691.
    5. Tebae-ārum. E/M Dell, pág. 678. Cantidad desconocida, sin duda larga. Varrón “nam lingua prisca et in Graecia Aeolis Boeti sine afflatu vocant collis thebas, et in Sabinis, quo e Graecia venerunt Pelasgi, etiam nunc ita dicunt, cuius vestigium in agro Sabino via Salaria, non longe Re(a)te miliarius clivus cum appellatur T(h)ebae”. No atestiguado en otro lugar. Quizá, tifāta “mot méditarranéen” C. F. taba thbos (Rocher) asianique?”
    6. Sabīnī-ōrum (antiguo pueblo itálico cuya reunión con los latinos contribuyó a formar Roma). Emparentado a Sabellī y a Samnium. De ahí deriva Samnis, ītis-, E/M, pág. 585 del Dell. La forma indígena era Safīnī. Osco Safinim. En la antigüedad, las tribus de lengua itálica, intermedias entre umbros y samnitas no tuvieron un nombre unitario Sabelli, desde Mommsen. Sabelli en las fuentes parece indicar exclusivamente los Sannitas “non é di conio romano”. Sabino “origen dialectal itálico afín al osco que ha desaparecido de la historia pero no hay duda que una cierta parte del léxico latino de origen oscoumbro remonte a la fase de íntima compenetración, incluso sinecismo que se instauró entre romanos y sabinos en la más antigua historia de Roma. Sanniti (formación etrusca o griega o sabina)”.

    ӿ Safīni, safnion: las oclusivas aspiradas IE aparecen en latín en posición medial como B/D y en itálico, F.

    • Tabis, nombre montaña en el mar oriental, entre los seres (Plinio).
    • Etnónimos. Sabinos, Samnitas, Semnones, Suevos, Suecos: pieӿswe.bh.o (los suyos) (idea de soi, sien).
    • Latín: tūfa (E/M, pág. 706): ”Aigrette ou étendard. Mot tardif attesté seulement dans Vegèce et Lydus qui le donne comme barbare; de origen anglosajón (Beda) illud genus vexilli quod Romani Tufam, angli appellant Thuf”. (De ahí: 10).
    • Gallego tufo: montículo o prominencia, parte convexa turbante, billa del pipote de vino. Tufar, dar forma de tufo a una cosa, hinchar, aumentar el volumen.
    • Monte Tipeo, en el camino de Olimpia. Tebe (hija del Río Asopo e isla al pie de Cadmea). Altepo, hijo de Poseidón. Tierra Altepia (Trecén, Peloponeso).
    • Monte Sepia en Arkadia (séps, ¿especie de serpiente? ¿O reduplica la idea de monte?)

    Observación.

    Sabinos, Safini, podría explicarse como “los que viven en las alturas, en los montes”. Entonces el etnónimo tendría relación con la base tepe.

    Latín tabula,ae E/M Dell, pág. 672-3: “Planche, spécialement “planche à écrire”. <<Tablettes>>. CF tabellae plus usuel dans ce sans… Dans la langue de l’agriculture, carreau de vigne, carré de terrain [CF qis̩wa talpu, parcel básica de terreno]. Panroman, sauf roumain. Passé en Irl, Britt., V. Angl., V. H. A. (Zabal) ombrien tafle ”in tabulā”, aucune étymologie sûre. Ce mot technique doit être un emprunt”. Los griegos tábla y tábella, préstamos del latín.

    En mi opinión puede estar relacionado con la base tepe.

    Español tepe. J. Corominas Dcech, vol. Ri-X, págs. 696-7: “el español tepe gleba de césped, parece seguro que es onomatopéyico”. Pedazo de tierra muy trabado con las raíces de la grama que se corta en forma de cuña y sirve para hacer murallas, acomodándolos unos sobre otros” <<recordar el significado del indonesio tifis>>.

    “En los Pirineos, bloque de piedra que se desprende de la montaña. Barcelonés popular, tepa (piedra en pelea de chiquillos). Palabras semejantes y aparentemente relacionadas en otros romances. Dudo mucho que nada de esto tenga origen prerromano y que se relacione con el sabino teba, colina y el prehelénico taba, peñasco. En palabras tan breves, una imperfecta y aún perfecta semejanza fonética y semántica no autoriza a deducir conclusiones etimológicas. Salta a la vista el peligro de las homonimias casuales (el turco tepe y el nawa.tl tepe.tl).

    Aunque toda prudencia es poca, y no se puede menos de estar de acuerdo con el maestro, porque el azar de las homonimias casuales juega un importante papel, no es menos cierto que la variedad lingüística humana, incluso en secuencias tan simples como “CVCV”, es inmensa (véanse un ejemplo en la ficha lo egin (nº 12)). En mi opinión, resulta difícil negar presencia pluricontinental de la base tepe y sus variaciones (y cualesquiera que sean los procesos históricos en cada lengua concreta). Además resultan bastante claros los casos onomatopéyicos.

    Italiano teppa “feccia, gentagli, canaglia di una città di un ambiente urbano. Borchina, musgo”. Asociación que en 1816-1817 se reunía en los prados del castillo “Castelo S. Forzesco” cubiertos de teppa, “compagnia della teppa, associazione di gaudenti rissosi, constituita a Milano”. Según el diccionario, voz lombarda de origen prelatino. Zolla “pezzo di terra compatta che l’aratro o altro strumento agrícola stacca dal terreno sodo”. Probablemente del Medio Tedesco zolle, alemán scholle “zolla erbosa” CF. Vasco zohi, zogi.

    Occitano tepe (montículo).

    Corso teppa (butte) attipa (gravir, remonter).

    Español de Venezuela tepuye (un cerro de determinada configuración).

    Español de México tepetate (capa terrestre, caliza y dura, que se emplea en revestimientos de carreteras y para la fabricación de bloques para paredes).

    Español topar.

    J. Corominas, Dcech, vol. Ri-X, pág. 547: “De la onomatopeya top que expresa un choque brusco. Hay que rechazar el origen germánico de topar y separar esta familia de la de tope. Este, en el sentido de punta, cumbre, estaba limitado primitivamente al uso náutico y es extranjerismo tardío en la Península. En Francia, donde este germanismo tiene arraigo antiguo, falta en cambio el verbo topar y semánticamente la separación no es menos clara”.

    Tupido, J. C. Dcech, vol. Ri-X, pág. 696-7: “Participio del verbo menos empleado tupir. Este deriva, probablemente, de tup!, onomatopeya del apisonamiento. Así como el antiguo sinónimo tapido, catalán atapeir, occitano tapir, atapir (tupir), occitano tap, catalán tapas (arcilla), español tapia, proceden de la onomatopeya semejante tap!”. Esto me parece discutible. En el caso de topar parece clara la naturaleza onomatopéyica. De tapia, el mismo J. C. (pág. 410 del Vol. Ri-X) habla de origen incierto, probablemente formado con tap! (onomatopeya) pero califica de razonable la sugestión de M. L. de que se trate de una voz prerromana de España que pasó al árabe y al turco y habla de las “parietes formaceae” como algo típico de España, entre romanos. Al tratarse de una actividad de cerrar un espacio por construcción en altura me parece más probable una relación con tepe. Si nos fijamos en las ocurrencias onomatopéyicas que vimos en las diversas lenguas todas se refieren a una actividad de pisar la tierra. En contra del autor, el verbo ӿtapiare me parece denominativo.

    Tope. De acuerdo con J. C. en su Dech, Vol. Ri-X, pág. 549: “Extremo de palo o mástil. En América cumbre. Del francés ant. top (cumbre, copete). Del fránquico. Nada que ver con topar y tope, en otras acepciones. En esta acepción, uno de los infinitos galicismos del lenguaje náutico español. Top (cumbre, copete, mechón) es voz común a todas las lenguas germánicas de Occidente y de Escandinavia desde su fase más antigua. El carácter autóctono de esta familia en germánico está comprobado, además, por el desarrollo fonético regular y por la apofonía vocálica (ablaut) que muestran las diversas palabras de esta raíz (CF inglés “top-tip-tap”)”.

    Español tapón (J. C., Dcelh, Vol. Ri-X, pág. 409: “Préstamo francés del fránquico ӿtappo (hermano del aaazapho. En español no es palabra de origen germánico ya que son muy pocas las palabras antiguas en español del germánico occidental), italiano tappo y catalán tap (postverbales)”.

    “En germánico esta familia está unida apofónicamente con inglés top y alemán zopf, zipfel. No hay para las tres variantes etimología pie. El verbo tapar es de gran extensión en romance al contrario del germánico”.

    Tapa (J. C., Dcech, vol. Ri-X, pág. 408-409: “Probablemente del germánico, quizá de un gótico ӿ tappa, equivalente del aaa zapho (tapón, tarugo, clavija, espita, piña). B. A. M. y neerlandés M. tappe, V. I. taeppa, inglés tap (tapón, espita) rumano tapă (espita)”. Toda esta familia de términos podría ser, según Corominas, un grupo onomatopéyico y lo mismo en romance (y no germanismo, añade, aunque este es defendible).

    No comparto la opinión del maestro y creo que, con las excepciones consignadas, todos los términos examinados están relacionados con la base tepe, cuasi universal o protohumana. No se comprende como una base de tal extensión semántica podría originarse de una modesta onomatopeya causada por el ruido o estilo del pisar. Y, por otra parte, si tenemos en cuenta el carácter artificial y variable de la articulación lingüística en el plano del significante (y del significado) del referente extralingüístico, la unanimidad del signo, a través de las diferentes lenguas, sería igualmente significativa sobre el protolenguaje de la humanidad.

    Ni en gallego ni en portugués hay tapón. El término es rolla (del latín rotula). Tenemos gallego zapa, zapón, zapar (poñer peche a un barril), zapa (burato superior das pipas por onde se lles bota o viño, e tapón con que se fecha).

    Gallego, tampa (portugués, tampa). Peza móvil coa que se tapa ou cobre un vaso, caixa, pozo. Porta da boca do forno (de un gótico ӿ tappa).

    26. Direccional Ra (rV, v)r, a)

    Empleo el término direccional (que se usa en otras lingüísticas, qišwa, polinesia…) para cubrir la naturaleza gramatical variable y las diversas funciones del mismo y de otros como LV, v)n(v, -t, k, kV, que serán objeto de estudio en un próximo cuaderno, y con alguno de los cuales, sobre todo con L (V), se confunde en algunas lenguas por razones fonéticas (realización R/L según el contexto fónico). Como en el caso de tepe, nos encontramos con una presencia cuasiuniversal o protohumana de este direccional en las diversas lenguas del planeta.

    Sus funciones son en general lativas, fundamentalmente alativas. También distributivas y esivas

    Morfológicamente puede ser desinencia casual, prefijo verbal, pre o postposición, partícula, o parte de sufijos complejos. Con los materiales aportados podemos ver que en muchas lenguas el fonema R estructura verbos y términos de movimiento, factitivos y reflexivos, imperativos y propósito o futuridad, el crecimiento y la fluencia, la perfección de la acción y la capacidad para ella, la atribución y el complemento directo, la idea de entrar o de aparecer o salir al exterior, el señalamiento de la lejanía… Todo ello bajo las correspondientes categorías gramaticales.

    En las lenguas que desconocen el fonema R o predomina L, los verbos de movimiento y posposiciones y demás que estudiamos bajo Ra, domina L (chino, karen…). En otras el intercambio R/L (en ambas direcciones es frecuente (kurdo kurmandži)), en otras, finalmente, ambos fonemas están presentes.

    Vasco Ra, marca de caso, con función alativa. Etxe.ra, mendi.ra, herri.ra (a la casa, al monte, al pueblo). Ra, rát, a veces la en cierto dialectos suletinos, especialmente (ra de ra.at).

    Ver M. Morvan, “Les origines linguistiques du basque”, 1996: “Sin entrar en el problema de ligera distinción de significado y acentuación entre rat y ra. El adlativo de base no puede ser otro que ӿ ra o quizá ӿ a (pág. 200). Extensiones en los dialectos vascos del adlativo simple (ra.ntz, rontz, runtz) lo que implica la necesidad de admitir que ha habido tres variantes vocálicas del adlativo de base en protobasco, ra, ӿ ro, ӿ ru”.

    Ejemplos atze.ro.ntz (hacia atrás) gab.erdi.ru.ntz (hacia la media noche) zeru.ru.tz (hacia el cielo) nahi.era.ra (a pedir de boca) Paris.a/Paris.e.ra (a París).

    Mendi.ro.ntz.tu (dirigirse hacia el monte) etxe soil.a (a una casa aislada).

    En suletino el (los) sufijo(s) es tónico: rát, alát, gan.át ná, rá; en distributivos: bi(r)á, dos a cada uno; hi(r)uná, tres a cada uno… (K. M., F. H. V., -90, pág. 400).

    -ra.te, -ra.tze (expedición, excursión, viaje) (itsaso.ra.te, viaje o expedición al mar).

    –ra.ko (des.casual, para, destinativo).

    –ra.ko.an (oherakoan, al ir a la cama; iltzrakoan, a punto de expirar).

    –Ra.ntz.egin (dirigirse a) –ra.ko.tu (destinar a) ra.ntxa (hacia) berantxa (hacia abajo).

    –Rantza (id) gorantza (hacia arriba).

    –Ra.te.ko herrirateko bidea (el camino que va al pueblo) harat-honat dabil egun osoan (anda de aquí para allá todo el día) leku.ta.ra (a lo lejos) esku.ra ezin (inalcanzable) esku.ra (a mano) esku.ra.koi (dócil) esku.ra.tu (proporcionar).

    Sea lo que sea lo ocurrido en la prehistoria lingüística, la R del alativo, como señala Morvan, no es eufónica, sino etimológica, a diferencia del dativo (r)i (aunque pueda desaparecer por razones fonéticas (paris.a) y aunque hay alativo sin vibrante en vasco, caso de los animados (gan.a) o N.P.

    –Arazi (palabra que precedida por la raíz de un verbo añade a éste un valor factitivo: ¿zerta.ra.ko etorrarazi gaituzu? ¿para qué nos has hecho venir?

    Húngaro. Con el vasco, una de las lenguas donde está más presente este lativo. Ra/re (szublatīvusz, sublativo). Délatīvusz (delativo) ró.l/rő.l.

    Examinemos exclusivamente el sublativo. Ejemplos: a viszont.latas.ra (adiós, hasta el próximo ver(nos)), magyarorság.ra, Budapest.re (a Hungría, a Budapest). Egezség.ünk.re (a nuestra salud) reggeli.re (al desayuno) repülőtő.re (al aeropuerto) nincs rá idöm (no tengo tiempo para nada).

    Vigyáz.ra.juk! (atención a ellos). Posesivación de morfemas, con valor pronominal (rajtam, rajtad…; rám, rad…; ról.am, ról.ad…). (sur moi/sur toi-/à moi/à toi). De (dessus) moi, de toi… Rá.nesz (regarder) rám se nez (il ne veut plus me voir) rá.akad (poner la mano sobre algo) rá mutat (indicar algo) rá.megy (marcher sur…) rá.ér (avoir le loisir, tener tiempo) mindig rá kell gondol.om (necesito pensar siempre en ella).

    Bal.ra/jobb.ra (a izquierda/a derecha). Uj.ra (de nuevo) hat.ra.l.ni (recuar). Correspondencia entre prefijos verbales y casos locativos. De una lista de 43 prefijos verbales, 10 son postposiciones, 5 son sufijos, 8 son morfemas posesivizados (Nyeki Lajos, 1986). 23 en total que funcionan también como prefijos verbales: a tényiek (los hechos rá.cáfoltak (han desmentido) a hîrek.re (a las noticias). Rá.kapott az ivás.ra a munká.ra (se puso a beber en el trabajo) rá.vagott (golpeó bruscamente) az asztal.ra (sobre la mesa)).

    Es posible que el sublativo ra, re tenga su origen en la postposición rea del antiguo húngaro rea pero no está probado.

    Postposiciones con sufijo de enlace: rajtam át (a través de mí) rajtam kívöl (fuera de mí).

    Localización espacial (Nyeki Lajos). “Sufijos, postposiciones, los morfemas en general no poseen más que un significado abstracto de relación, actualizado, concretizado por los sustantivos que rigen. Por otra parte, y de una manera general, tiempo y espacio son considerados por las lenguas como perteneciendo al mismo campo metafórico. Las expresiones que marcan la localización espacial constituyen un sistema muy complejo en el plano del significado y del significante. Una de las particularidades más notables del húngaro es la organización tripartita de estos morfemas espaciales. Estas tríadas se presentan en un orden que corresponde a la cronología de la experiencia, formas de aproximación, estática y de separación.

    Localización compleja (que comporta un punto de referencia). Versailles Párisz.tól dél.re húsz kilométer.re van (Versailles está a 20km al sur de París). A busz a ház.tól tíz meter.re áll.meg (el bus se detiene a diez metros de la casa).

    Postposiciones no triádicas. Iránt (envers, à l’egard de, pour) iránt.am (envers moi) irany (dirección) ebben az irány ban (en esta dirección).

    Irányít (encaminar hacia, dirigir hacia, canalizar). Irányzat (tendencia).

    Rajta.kapták a lopáson (lo sorprendieron robando). A madár.rá.szállott a fá.ra (el pájaro se posó en el árbol).

    Factivo y sublativo son casos muy próximos, sea o no la vibrante en el primero, primitiva. En todo caso no es eufónica. El factivo implica una transformación: ember.ré vàlt (se transformó en hombre) fa (madera) fává (vuelto madera) kő (piedra) kővé (cambiado en piedra).

    Ra.megy (marcher sur, entrer) jövő.re gondol (songer au lendemain). Quizá sea interesante observar que el delativo rol, ről no funciona como prefijo verbal, solo el sublativo.

    Turco. Ejemplos del antiguo turco: M. Morvan, Olb-96, págs. 203 y siguientes.

    Directivo y)a,e (y = apoyo fonético tras vocal. V2 por armonía vocálica). El directivo traduce la preposición A, indicando el desplazamiento hacia un lugar o bien la atribución: Ev.e gitti, kedi.y.e süt verdi, monastîr.a c̩îktî (fue a la casa, dio leche al gato, subió al monasterio).

    Bu, s̩u, o (este, ese, aquel) bu.ra.y.a, s̩u.ra.y.a, o.ra.y.a (aquí, a este lugar/ahí, a ese lugar/allá, a aquel lugar). Se ve fosilizado un ra lativo que duplica el directivo.

    Doğ.u (este) doğ.ru.y.a (directamente) doğ.ru (postposición, hacia).

    Lenguas túrquicas.

    Karačaj-balkar. Qai̯.da (donde, locativo). Qai̯.rî (adonde, alativo). Sufijo rî/ri en la formación de adverbios: be.ri (ici).

    Azeri. Postposición öt.rü (pour). Pron. int. ha.ra (où) ha.ra.y.a (adonde?)

    Kirgiz. Tuu.ra (derecho).

    Uïgur. Be.ri, ne.ri (près, loin). Ic̩, tas̩ (interior, exterior) ic̩.ki.ri, tas̩.qî.rî (al interior, al exterior).

    Uzbeco. Na.ri (au loin, adv.) uz.ra (au dessūs, postp.) so’ng, so’ng.ra (après, adv.).

    Saxa. Die.ri (jusqu’à, post.).

    Xakas. Ki.re (jusqu’à, post.) c̩iti.re (id) kic̩i.re (à travers, postp.).

    Shor. Aarî (pour, post.) aži.ra, keži.re (à travers, postp.) saara (vers, postp).

    Mongol.

    Direccional en la frontera de los casos y de las posposiciones: uru (movimiento en dirección de, vers l’aval, vers lebas) xot.ru (vers la ville). Construcción de uru como sufijo: si el radical es en R-, entonces en el oral y frecuentemente en ortografía RàL. Gar.lü (vers la main) ru/lu y rü/lü (armonía vocálica) construcción sufijal de uru, ürü.

    RՁ. Sufijo verbal sobre base nominal. Forma verbos que implican en general una extensión o actualización de las potencialidades de la base nominal: no.go.rՁ (verdir, cubrirse de verdura) gegee(n) (luz) gege.rՁ (iluminarse, instruirse).

    -Ur (el sufijo indica un movimiento “along or through or over something”) ta xāg.ur ire.v? (Which way did you come?) Bi golîm nāg.ur ir.sen (I came along this side of the river) En awtobus xotai̯n tov.ru yawnu? (va este autobús al centro de la ciudad?) dund (middle, center, among, posp.) Dund.ur (por el medio) gada (outside) gad.ur (por el exterior) do6ur, de6ür (par dessus).

    Venir irՁ.

    Suf. r’/ri/r (nominal sobre base verbal) (le lieu de, l’endroit où vient s’accomplir). Buu– (mettre pied à terre, descendre) buuri, buur’, bui̯r (lieu où on met pied à terre, emplacement de montagne, d’une yourte, J. Legrand). Övö.r (bosom, front).

    Coreano.

    Odi.rǫ (adonde). Para marcar con precisión el destino: ro, ûro (según v-/c- final) se emplea también como complemento de modo (vamos en taxi, cerrad la puerta con llave, habla en inglés, por favor). Forma adverbios de manera: sè.ro (nuevamente). Pošu.ro wa.ssŭmnida (vine en autobús) pihengi.ro ka.ges(sŭ)mnida (iré en avión) namu.ro (en madera) (construido).

    Orŭn.ččog.ūro/wen.čogŭ.ro (à droite, à gauche) uč’ŭgŭ.ro (tournez à droite) ttokapa.ro (tout droit) (R se pronuncia a medio camino entre R y L, pero L después de L).

    Japonés.

    Ka.ra (punto a partir del que) koči.ra (hacia aquí) sochi.ra (hacia ahí) ači.ra (hacia allá) doči.ra? (¿por dónde?).

    Iri (entrar) ire.ru (meter) (ru, morfema de infinitivo).

    Imperativo brusco (uso limitado a base única) tabe.ro! (come!).

    Vietnamita.

    Ra (salir, crecer árboles o plantas que dan flores u hojas). La significación primera es efectuar un movimiento del interior al exterior. Tôi ra duóng (salgo a la calle) tô hieu ra cāiđó rôi (he comprendido esto) R varía su pronunciación: ž, z, r roulée, retroflexe. Long (dragón en chino, rong en vietnamita)).

    Egipcio.

    Signo fonético unilítero: ᴑ (boca) se lee R. A, hacia. Preposición. Se emplea en la construcción del futuro.

    Iw.f r smr (he shall be <<lit. is towards>> a companion) también indica el propósito: mt sw r wnmw (be hold, it is for food) “before noun or infin., conveys futurity or purpose” (Gardiner, Egyptian grammar).

    Sumerio

    Dativo: marca ra que puede aparecer como R después de vocal. Lugal.a.ni.ir (para su rey).

    Dingir gal.gal.e.ne.er (para sus grandísimos dioses) ningir2su.ra gu3de2a e2ninnu mu.na.du3 (a ningirsu gudea erigió el eninnu). El dativo solo se emplea con los personales. En los no personales su función sintáctica es desempeñada por el locativo, a veces el locativo-terminativo o el terminativo.

    Dingir.gal.bi.ene.ra.am3 (para sus grandes dioses es).

    Dumu lugal kalam ak ak ene ra (para los hijos del rey del país) lu2e (un hombre) erg. dingir.ra (para Dios) e2.ani (su templo) mu.na.du3 (erigió).

    “Ru (traer, prestar, traer de vuelta). Ra2 (ir, mover, llevar) re7 ir (plu.h̬amtu de ḡin (du)) ri (verter, tirar, precipitarse, apoyarse contra, poner sobre) ra (golpear, desechar). Ki.šar3.ra (salió en el horizonte).

    Prefijos verbales de caso.

    Ra, morfema de la 2ª persona sing. (te, a ti, para ti).

    DDagan, lugal kalam.ma.ke4 (Dagan, el rey del país) X mu.ra.an.ge4.en (x aseguró, consolidó para ti).

    M. L. Thomsen “In many cases, but not in all, there is concord of dative postposition and prefix in the verbal form. As Gragg stated <for must verbs there seems to be no reason to distinguish between their ability to take a dative complement and their ability to take a dative infix>”. (CF/húngaro).

    “It is striking that this prefix is identical with the dative postposition -ra, but this is probably incidental. According to the traditional theory the original form of this prefix is ӿ/-e-a/ and Falkenstein… explained <r)als hiatus.ilger (                              )> Gragg… interprets “r” as the pronominal element for the 2.sg, which is also found in the case prefix ri… This elemented could be connected the deictic element -r- in ri”.

    “Ri (“that, yonder”) is the more remote (demonstrative) ud.ri.a (in those (far remote) days (which has become a literary topos))”.

    Ku4r (entrar, introducir en).

    (Zamudio, Thomsen, Hayes, Michalowski).

    Lenguas africanas.

    Lenguas mandé.

    Bambara, -ra /na/la (sufijo verbal de la forma “accomplie”: n be taga (parto) n taga.ra (partí) ne taga.ra sugu.ra kunun (fui ayer al mercado (ejecución o perfección de la acción, “un salir fuera de ella”).

    La/na/ra (postp.) localiza un nominal con relación a un complemento. La postp. varía según el contexto fonético silamew betaga seli misiri.la (los musulmanes van a rezar a la mezquita). X bƐ sugu.la (X está en el mercado). La postp. se emplea con o sin movimiento y para todos los lugares, pero no con ningún nombre de barrio, ciudad, pueblo o país, salvo Mali (ne be bǫ mali.la) (vengo de Malí) (aquí función elativa).

    Bara (chez) dunankƐ jiginna n bara (el extranjero vino a mi casa).

    Sira (chemin).

    Soninké, -ra (lugar donde se lleva a cabo la acción) (abreviación de raxe (lugar)). Yige (comer) yigi.ra (restaurante) mini (beber) mini.ra (bar).

    Ra (partícula que expresa capacidad física o intelectual (inglés can)). Es invariable, depende del predicativo que sigue si la posibilidad es afirmada o negada. Ra insiste sobre la ejecución de la acción, por ello va seguida de un tiempo imperfectivo, presente o imperfecto. A ra wa terene/a ra nta terene (él puede, no puede marchar). Las funciones lativas están a cargo de la posp. nga (a ro misiiden nga, él entró en la mezquita).

    Ro (entrar) ri (venir) ro (placer, poser) wure (posp.). Sous, bajo: wullen faayi taaxaaden wure (he aquí el perro bajo la silla) kaara (posp.) (a côtéde, près, chez) a yi kiiden kaara (il est près du baobab) wuru (correr).

    Songhay. Zarma, hare (posp.) (vers, du côté de) ra (postp.) (dans, parmi) game ra (au milieu de). Ejemplos: furu fuwo ra! (entre en la casa!) irkoy ma yeetu nango ra (que Dios te enriquezca más <<poner en el lugar, lit.>>) ai fun saajo ra (vengo de la “brousse” (sabana)) i.ra (a ellos) fuula ra a go (está en el bonete, reclusión por duelo de viuda) ay go ga koy saadžo ra (estoy yendo a la brousse) a fun saadžo ra (vuelve de la brousse). Como se ve cubre la posp. un amplio espectro de relaciones locativas y lativas. Simi ra (a decir verdad) dira– (marcher, voyager) diraw (viaje, marcha).

    Cushítico oromo: posp. aŕa, ŕa, iŕa (sur, par dessus) mana.ŕa jira (está sobre el tejado) sire.ŕa tāˀi (siéntate en la cama) farda.ŕa kufe (cayó del caballo) (con o sin movimiento y este puede ser elativo o alativo). Bira (posp.) (al lado) dura (devant) preps. gara (vers, hacia) gara bittatt gori (gira a la izquierda) preps. bara (en el tiempo, en la época de).

    Somalí, raac (acompañar el rebaño o a alguien, subir a bordo de un vehículo terrestre o aéreo). Raad (trace, empreinte, huella) reer (familia nómada, campamento de un pastor…).

    Bantú cisena. Infijo verbal er, ir (para), nda p’.er.a nyama m.buya (yo maté (para)) caza, gibier abuelo (cacé para el abuelo) ku.p’a (matar). Ku.p’.er.a (matar para). Ira (monter).

    Kinyarruanda, infijo verbal ir (por en favor de) gu.pf.ir.a (morir por) intwali (el héroe) i.pf.ir.a (muere por) igihugu (el país). Umu.gaba (el hombre) abang.ir.a (tiende para) umwana (el niño) umu.heto (el arco).

    Swahili. Ese mismo infijo verbal de objeto indirecto es ea, ia, lia, lea.

    –Rudi (volver) –ruka (saltar).

    Nilosahariano, luo. El sufijo –re forma el resultado de la acción pwonjo (enseñar) pwonjo.re (aprender) neno (ver) neno.re (ver con una finalidad, encontrarse) čako (comenzar) čak.re (a partir de) biro (venir) ringo (correr).

    Masai, -re (sufijo que indica que la acción se realiza para alguien: e.ne.yer.isho.re.ki (lugar donde se cocina: artículo.relativo.cocinar.suf.nominal.re(para alguien).suf. pasivo)).

    E.ne.mir.isho.re.ki (mercado, lugar donde se cambia) e.ne.isuj.isho.re.ki (el baño, el lugar donde uno se lava).

    -Ra (ser, être) –rik (conducir, dirigir) –reu (conducir coche) reyet (rivière).

    Wolof (West Atlantic Branch) preps. ngir (pour, para) roof (insérer, faire rentrer). Pular (W. A. B.) ar.u.gol (venir).

    Lenguas australianas.

    Panydjima. Alativos de puntos cardinales: kakara.ra (al este) waruwana.ra (en la noche) wuludžu.ru (al oeste) watal.kura (al norte) kurila.ra (al sur) (formas especiales lativas en lugar de kata y la).

    Caucásico kryz (Cauc. Septem. del Daguestán). Frente a los verbos que presentan delante de la raíz un prefijo de valor espacial, hay otros que presentan un prefijo R, aparentemente sin valor espacial ni otro: ru.gv.a.ic (masdar de coser) reu.h.a.ic (masdar de moer).

    Los verbos venir varían según su prefijo espacial, añadido a la base perfectiva alargada en R: ˤa.xh.r.i.c (masdar de venir) rix (caminos) -ra (suf. verbal manera).

    Čečeno – inguše (Cauc. Sept. del Este) ablativo (punto de origen) desinencia casual: er, i̧er:co loam.er bdaᴦI (vengo de la montaña).

    Rutul (Cauc. Sept. de Daguestán). Posps. h̬ara (al interior de) raІxЪ (route, chemin, sentier (préstamo del farsi?).

    Abxazio (Cáuc. Sept. del Oeste) aquí: ará (en movimiento: ará.xЪ.

    Lenguas polinesias.

    Maorí. Demostrativo de lejanía rā (celui.lá, lejos de los interlocutores).

    Rā (sol, día) rae (frente, parte de la cabeza) raro (norte, en dessous, bas) rori (ruta) roto (interior) ara (ruta, sendero) runga (sommet, au dessus, sur).

    Markés, rī (jaillir) rere (volar, irse, partir).

    Tuvalua como RàL, sol, lā.

    Maorí, rua.ki (vomitar (mov. de dentro para afuera)).

    Markés, ùa.

    Tuvalua, lua C.F.

    Hawaiano, lua2i (vomitar) la (sol, día) lele (to fly, to jump) lae (forehead).

    Chino, rù (entrar) nàr (there, posp.) zhèr/zhèlǐ (here, at the place, posp). Es una lengua con predominio del direccional lV: lái (to come) là (to pull) lí (coverb, distance, “from”) le (aspect marker, completion of an action) lǐ/li (in, posp.) lù (road, route) liúlì (fluent).

    Tibetano, ru (partícula de intención: ahorra dinero para comprar alhajas: gien.nyo.ru (alhajas.comprar.para) ngul çak (ahorra dinero).

    En la lengua oral à, vers, sur (objeto hacia el que tiende la acción, localización espacio-temporal) implica el uso simplificador de la, aunque hay otras partículas. K’ang.pa.la.duk (está en casa) Amerika.la (en América) pero también Amerika.r.

    Dravídico telugu. Forma imperativa de vatstsu (venir) es rā: rā! (ven!) rā.ku! (no vengas) rāva (base infinitiva de venir): rāva (gala/lē) nu (puedo/no puedo ir). Munda.ra (devant, en fase de) inṭi daggi.ra (cerca de la casa) inṭi varaku (hasta la casa) pōsṭu dvārā (por correo) dāri (camino).

    Tamil, varu–vara–vandu (venir, raíz-infin.-absol.). Vareï (postp. org. nomin.) hasta idu.vareï (hasta aquí). Tamil Nādu arasu.k.ku edirā (contra el gobierno de Tamil Nādu). Anru iravu (la nuir de ce jour-lā (elemento deíctico)).

    Kurux. Pronombres demostrativos. El plural neutro del grado alejado y del próximo es ab.ṛā e ib.ṛā. R, insertada entre la raíz y las desinencias de la voz activa, forma la voz pasiva y el verbo reflexivo.

    Adverbios. I.tarā (esta dirección) a.tarā y hu.tarā (esa dirección). Tarā (dirección) es probablemente un préstamo (F. Hahn).

    Rāsē2 (slowly, por grados) kaṛē2 (piece by piece). Postp. Tarā, hacia.

    Brahui, arāng (hasta qué punto?) arārē (dónde?) arā (quién?) rah (côté, direction, rive) rahi (près) rumb– (correr) rotīnk (intestinos) pāra (côté, près).

    Dativo i Kalāt.ā kāva (voy a Kalāt). Lahor.ā hin.ing khwāva (/xwāva/) (quiero ir a Lahore). Dā.ṛē (ici) ēṛē (là).

    Burus̩aski (aislada) dativo A: hir-a, biag-a gús.mo.g.a. Tema crem (de ir) y cur (de venir) reflexivo: lexema k’ar. -Ri (enviar) rái (deseo, intención).


    Lenguas iranias.

    Avéstico. “Una distinción entre preposiciones adnominales y preverbios existe sólo parcialmente, ya que la mayoría de las formas admite ambos usos. Las preposiciones pueden ir antes del nombre o tras de este, como posposición. Sin embargo, hay una minoría de formas que siempre precede al nombre. La mayoría de los preverbios precede directamente el verbo… La mayoría de las preposiciones/posposiciones hacen también las veces de adverbios.” (Martínez/De Vaan).

    Adverbio frā̌, fՁra (ai. prá, gr. pró) (adelante). Ar– (venir) ra- (regalar) rah– (abandonar, alejarse de) rad– (efectuar).

    TarՁ (prep.), por, a través de. Avés. Rec. tarō.

    Adj. de dirección, frāṇc, derivado de adv frā̌: (fra-anc). Avés. parō (fuera de, más allá).

    La F avéstica procede del iranio: pie ӿ P ConsàF. También en Ant. Persa: fra (vor, vorwarts, delante, hacia delante) (además de FßPH, Mayrhofer). Ant. Persa rad (conducir) rā (conceder, latín re.s) para (prep., más allá, del otro lado). Parā (preverbo y posp., weg, fort, lejos, fuera de). Rauta (strom, fluss, corriente, río).

    Védico y Sánscrito (A. I.), ar (ponerse en movimiento) ars (fluir rápidamente, hacer fluir) párā (prevr.) (más allá de) prá (prevr., indica delante o da intensidad). Pṛ (hacer atravesar) rā (dar) ruh (ascender) ruč (brillar, rukmá, el sol) ṛdh (hacer avanzar) sru (fluir, correr) sṛ (id, causativo) srotiā́ (corriente, río).

    Oseta (iranio del nordeste). Cuatro pares de preverbos (verbos de movimiento y que proporcionan un significado perfectivo, de cumplimiento de la acción).

    1 A/Ra (A de iranio ā y Ra de iranio frā). A, acc. dirigida desde el interior al exterior (para un locutor que se encuentra en el interior) o alejamiento con relación al locutor. Ra, desde el interior al exterior, pero con el observador en el exterior.

    2 Ba/Aerba (Ba reposa sobre una forma antigua a ӿB inicial (Benveniste)). Ba, hacia el interior, con el locutor u observador en el exterior. Aerba, hacia el interior, donde se encuentra el locutor.

    3 Ni/Aer (Ni, de iranio ni). Ni, de arriba abajo, con el loc./obs. en alto. Aer, de arriba a abajo con el loc./obsv. sito abajo.

    4 I̊)s/Rae (de iranio us-, uz– y fra, respectivamente). I̊)s: de abajoàarriba, visto desde abajo. Rae, de abajoàarriba, visto desde lo alto.

    (hay otros significados).

    Aer- “encore énigmatique est le préverbe ossète aer-“. (Benveniste, E. L. O./59 pág. 97). Para este autor aer- no representa otra cosa que ӿar(a) aunque ningún preverbo de esta forma ha sido atestiguado en iranio antiguo. Y cita la preposición local del šugni (à, dans, sur).

    Raz (fachada, parte/anterior, devant). Raz.mae (vers, en avant) raezti (devant, en passant devant) (frā iranio).

    Talys̩ (Iranio del NW), post. ro (empleada con prepos. bo, a, con movimiento. Bo harde.ro (para comer) bo nun sՁy.ro s̩edՁm (para comprar pan). Ro (ruta) rome (conducir) ru (flueve, rivière) rՁ.se (arriver. S̩e, aller) kov.rՁ? (dónde?).

    Pačto, rawan (adj. En route, sur le point de partir). Rawanedel (ponerse en camino, estar en camino) ra.tlel (arriver) lar (camino) racha! (entra!) ra.tltel, ras.edel (venir).

    Wahi (grupo meridional lenguas pamir), maẓ̆ Ձr (à moi) čiz Ձr (pourq.uoi?) kuyՁr? (à qui?) kitobi kuyՁr (de quién es el libro?). Preposición Ձr (pour) rՁ́č̣Ձn (partir) rՁ dՁ́st (bas, en bas) rՁnḍik (traverser) ruk (frente) rՁṣ̌ivՁn (donner) rՁšarՁš (a la ciudad) metՁr, rՁ (para, en).

    Dari (persa de Kabul), raf/ro (ir, irse, partir) rasi-/ras (llegar) rasân– (hacer llegar) rextân/rezân (extender, hacer caer).

    Šerā ne? (por qué no?) râh (camino) šorā? (por qué?) -ra (C.D. definido) kol e kārā-ra xod etan kade? (es usted quien ha hecho todos los trabajos?) Ma.ra goft (me dijo) še kārā.ra taqsim ko! (parte la comida).

    Farsi (iranio SW), rud (río) ru (rostro) raf/rav, rasî/ras (llegar) ruye (adv., encima de) rāst (adv., correcto) dišab keik.rā fori xeili xordam (anoche me comí la tarta muy rápido) barā.ye (for, prps., coloquial, bar.é) dar (prps., in, to) rān- (drive) rāh (road) rasān/rasāni- (bring up) rūz (day) rīx– (pour) mal.rô (camino, sendero).

    Kurdo kurmandži. Posposiciones “sirven para precisar el sentido de preposiciones y generalmente solo se encuentran construidas con ellas. Sólo excepcionalmente se emplean sin preposiciones. Pospos. re (idea de atribución, de paso). Con la preposición ji, idea de alejamiento: “ji……re” (a) complejo preposicional (poco usado) ji ber (ber, delante, devant, avant) ….re (para, pour)”.

    Bi…….re, di…….re (par, à travers) ra (arteria). Re y ra vienen de reh (voie) ra (movimiento en altura) ra.bûm (se lever) re.kiren (enviar) bi re de (en camino) ra.ber (vers, avec mouvement d’élevation) destê xwe raber.î Xwedê kim (je tends les bras vers Dieu) ne čira ji kwîra re (ni luz para los ciegos) ne duhêl ji kera re (ni tambor para los sordos). LàR, tan frecuente como RàL. –Li (preps., idea de atribución, de locación) li ver (devant) li ber šêx disekinîn (ils se tiennent debout devant le cheikh) NP limale (NP est à la maison) li avê xist (il se mit a l’eau).

    Lenguas americanas.

    Qiswa IIC (cuzco).

    Asimilativo n̄iraq (forma un nombre que posee aproximadamente las características del adjetivo al que se añade: puka, rojo. Pukan̄iraq (rojizo).

    Verbalizador extractivo Ra: indica que el sujeto priva de algo a lo designado por la base nominal: wallpa.ta p’uru.ra.nki (desplumarás al pollo, lit., al pollo pluma-fuera tu).

    Postverbos (modifican el sentido del tema verbal). Rqu/rqa/ru. En el origen (y aún hoy en algunos dialectos) indicaba que la acción se realizaba franqueando un límite hacia el exterior. Hoy (C. Itier), una acción brusca, repentina en su aparición en la exterioridad.

    Ri muestra a la acción en su momentaneidad, en su inmediato racimiento. Q’awa.n (mira) q’awa.ri.n (percibe) p’awa.n (vuela) p’awa.ri.n (se echa a volar). Tematizador-asociativo ri. Establece el tema de la frase, como un elemento nuevo: taki.sqa.y.ta (mi cantar-acus.) uyari čun (que lo escuche) kunka.y.ri (y mi voz) pay.man čaya.čun (que le llegue) ri– (aller, ir) saru– (marcher dessus) ura– (descendre).

    Qišwa I ankaš, rā (acción continuada en el tiempo (equivalente a avance en el espacio)) mi ku.rā.mu.n (continuamente come allí) wiya.rā.ku.n (siempre escucha) rura.rā.mu.n (siempre trabaja) pun̄u.ra.ku.n (duerme demasiado).

    Qišwa S. Martín II B: rá, rí: imata·ra rura·yka·n? (qué estará haciendo?) pi·wan·rā (con quién?) šamu·n? (vendrá?) (ignorancia modalidades de una acción duradera sobre la que se reflexiona, no se pregunta).

    Purepecha (o tarasco) (macroqišwa), rhu locativo (a veces temporal). La mayor parte de las veces la desinencia casual rhu expresa una localización o desplazamiento:

    Ni.a.ka.ni merkadu.rhu (iré al mercado). P’uni.ta.xa.ti chp’íri.rhu (sopla sobre el fuego). Wé.ra.x.ti itsï.rhu (salió del agua) wichu.icha jarha.x.ti-kxï wirhipantani chp’íri.rhu (los perros están alrededor del fuego).

    Ju.rha (venir) ni.ra (ir). -Ra (factitivo) (arhi, decir. Arhi.ra, hacer decir). También valor reflexivo (jawa.ra, se mettre debut). Ru (camino, rue).

    Marcas de espacio de alta complejidad semántica: rhu (zona saliente, protuberante) contexto de utilización: nariz, frente, fruto que cuelga de la rama, función olfativa (el olor o el perfume se proyecta hacia adelante) -píri- (approcher) wé.ra- (salir) kára– (volar).

    Otomí (lengua otomango), ra (forma poseida del nombre a la 3ª persona singular y artículo singular).

    Nahua.tl. No hay fonema R. Un sufijo como -lia (miki (morir) miki.lia (morir por) será estudiado con el direccional V)L(A, V)).

    Mapuche, rüpü (chemin) -r/-ru. Sufijos de modo que determinan los verbos de acción. Indica que la acción se realiza en un lugar determinado durante el trayecto que aleja del locutor pi/decir. Pi.r.po (decir durante el ir, decir yendo) ru.pan (passer là) ru.men (passer là bas) rume (adv.) extremadamente rapin (vomir) rüng.küng (sauter).

    Vitoto (Colombia. Ge. Pano. Caribe, según J. Greenberg), ril (llegar) iri (acarrear) irai (recoge) rei (posesivo de los adjetivos verbales) are (adv., lejos en el espacio y en el tiempo) arî (arriba) ri (afijo verbal durativo) jerei (interior). I.e.ri (anafórico-clasificador-por).

    Guaraní, pe ĝuarâ (prep. para: patrón). Pe ĝuarâ (para el patrón) râ (para) raê (adv., antes, primeramente) a)raha (llevar) a)ru (traer) posp. re (por) posp. ‘ári (sobre) –râ (sufijo de futuro para los sustantivos) a)roja (acarrear) a)rova (trasladar) are (adv., hace mucho tiempo) –rô (sufijo temp., cuando) ramo (adv. recién, hace un rato) re (rehe) (posp., por donde) rire (posp., después de) che)mbaˀe.râ (para mí).

    Lenguas mayances.

    1. K’iché.

    Posesión de sustantivo en 3ª persona singular (poseedor) ante vocal. R: r.äj (su elote) r.aqan (su pie). También afijo verbal que marca el sujeto de un verbo transitivo (3ª Pers. Si. ante vcl.). Artíc. ri cuando un sustantivo es identificado y conocido y no visible para el hablante.

    Ririˀ, demostrativo para señalar un sust. cercano al hablante. Funciona como pronombre enfático.

    Ri, riˀ, demostrativos que señalan que algo no es visible (pero si conocido o identificado). Ri es adj. dem. y riˀ, pronombre dem. Su utilización conjunta enfatiza chi riˀ (adv. lugar, allí). Sustantivos relacionales que funcionan como preposiciones: r.ech (de él): ri räx üq (el corte verde) r.ech ri w.ätz (es de mi hermana).

    La preposición chi más sust. relacional indica el objeto indirect.: chi r.ech (a él, ella). Conjunciones rumal riˀ (por eso, enlaza oraciones).  Riˀ (entonces, en orac.).

    Subordinadores ri (introduce una cláusula que complementa a un sustantivo de la oración (nuestro quien, que, el cual en una orac. de relativo)).

    Rech (propósito, para).

    • Q̣̣eqchiˀ.

    R.alal (su hijo, de él) re, ru (su orilla, su fruto) siempre poseidos ante vocal. R– (3ª P. S.), r-ebˀ/eˀrv (3ª P. Pl.) (sujeto verbo transitivo). Sustantivo relacional r·e (es de) (3ª Pr. Sin.) r.ehebˀ (3ª Pr. Plu.).

    Chi r·u (enfrente de él, či+pos+u) chi r.ix (detrás de él) chi r·e (en la orilla) saˀr.uˀuj (en la punta de) choˀq r·e (para, objeto indirecto). Chi ru li ochoch (enfrente de la casa) chi reˀ li siwan (en la orilla del abismo).

    Subordinador re (propósito, para) tinye aawe (te lo digo) re inkˀa chik t.aa.bˀaanu (para que no lo hagas).

    • Kaqchikel.

    Ru.samaj (su trabajo) r·atzˀam (su sal) reˀ (demostrativo visible y cercano) riˀ (demostrativo no visible) chi re (a él, ella).

    • Mam.

    Lengua con predominio del direccional LV (el fonema R es raro). En este idioma es considerado el fonema R como sonido onomatopéyico en origen. Uul (raíz de venir) eel (salir) posicionales en L (moḳl, inclinado), adv. de lugar: jaw.l (hacia arriba, al norte) kuḅl (hacia abajo, al sur) okl (hacia dentro, al oriente) el (hacia a afuera, al occidente). Sustantivos relacionales, qxel (en vez de nosotros), demostrativos en L: a ičin la (este hombre) a lu? (este?).

    Aymara, ru (to) (direccional). Uta.pa.ru (to his house) (àut(v/b)a·ru) laka.pa.ru (to his mouth, àlaku-(v/b)a.ru).

    -Ra (through). Solo está presente este sufijo en el dialecto de Jopoqueri.uta.ra.n (through the house) sara (to go) sufijo verbalizador -ra- (infrecuente) kaka.ra.si.n̄a (place to defecate) apa.r.a.n̄a (to take away).

    Sufijos –rapi y –raqa en un tema verbal: indican el beneficiario y la víctima de la acción del sujeto. –Iri sufijo nominalizador de propósito o finalidad: aymar yati.q.iri.w jut.ta (I came to learn aymara). Jala (n̄a) (to fly, to run). Ira.nta (n̄a), puri (n̄a) (to arrive) –rpā (sufijo de acción múltiple, intensificador).

    Griego, r͑éw “couler, s’écouler”. Numerosos empleos con preverbos. P. Ch. Delg, págs. 970-971: “Los tres grados vocálicos están claramente atestiguados, a pesar de raras irregularidades. Vocalismo cero “r͑utos” (qui coule), vocalismo e: “r͑eeөron” (flot, cour ant d’une rivière), vocalismo o: “r͑óos” (courant d’un fleuve)”.

    “Familia de palabras muy clara por la forma y por el sentido, con alternancias vocales bien definidas. Numerosas correspondencias en las lenguas indoeuropeas, sin que se pueda saber si no se trata de formaciones paralelas” (con ejemplos de eslavo eclesiástico, lituano, sánscrito, tracio, germánico, armenio, celta).

    Griego, ὂrnumai, o͗roúω, o͗réomai, aoristo atemático ω̒rto. P. Ch. Delg, págs. 823-4: “S’élancer, commencer, naître. À l’actif, “faire partir, pousser á, faire naître”… Une racine ӿer est attestée en grec… Voir encore Pokorny 326 qui groupe un grand nombre dans une racine ӿer”.

    Pró (adv./prev./prep.), devant, avant… P. Ch. Delg, pág. 939: “Est attesté dans presque toutes les langues indo·européennes skr., aves., et v. perse fra… V. irl ro… got. fra…”

    Latín, orior-īris, ortus sum, orīrī. E/M Dell, pág. 468: “(se lever) s’élancer hors de… tirer son origine de ortus (issu de)”. (Paralelos IE).

    Errō-ās-āvī-ātum-āre (errer, aller à l’aventure). E/M Dell, pág. 201: “Formation en ā d’un radical (peut être désidératif ӿers, CF. Got. Airzeis (planẃmenos)”. Prō (d) adv./prevrb./preps./ E/M Dell, pág. 536: “En avant, devant. Le groupe de prō est à rapprocher de per, prae, prior, etc.”.

    Varia gaélico, ar (à) Ձr’ (sur): ar cheann na sŕaide (au bout de la rue) ar do ghlúine (sur tes genoux) shuigh mé ar an mbord (me senté a la mesa).

    Davvisápmi (urálico), rastá (à travers). -Rái (sufijo) johka·rái (à travers le fleuve). Rádjai (jusqu’à), rájes (à partir de), ráje (le long de la limite).

    Gótico, –Ϸro (movimiento desde un lugar: fairra.Ϸro, Xwa.өro, jain.өro, uta.Ϸro… (de lejos, de donde, de allá, de fuera… de un ablativo ӿtrōd). Movimiento a un lugar: hi.drē/ϷaϷ/ dalaϷ/… Cero o Ϸ (d) se remonta a una partícula pie ӿte.

    Fra- no existe independiente en gótico.

    Los adverbios de lugar, sin movimiento tienen un elemento R (hēr, Ϸar, jainar, aljar…) (latín cūr, qūr) (J. Wright).

    En su caso, para la comparación lingüística hay que tener en cuenta las raíces o morfemas pie.

    27. Tener que hacer X/hacer X (un giro sintáctico altaico)

    Mongol či (your familiar) tüünik (it) xii̯x.güi̯ bolՁx.güi (you must do it). Literalmente: no haces eso, no deviene à tienes que hacerlo (dos negaciones “gui̯” à afirmación de necesidad de la acción). Gertee xari.x.güi̯, bolՁx.güi̯ (a casa no voy, no deviene = tengo que ir a casa).

    Japonés (además de un componente meridional (austronésico) hay un claro componente altaico). I.ka.ne.ba (si no voy) nara no (no deviene) = debo ir a cualquier precio. Akita benkyô šinakereba (si mañana no haces este trabajo) ikimasen (no va) = haz este trabajo mañana.

    Dôshitemo (de ninguna manera) ikaneba (si no voy) naranu (no deviene) = debo ir como sea.

    Turco insalar, vapurlardan iner, inmez, otobüslere kosu̩yorlar. Literal: las gentes, de los vapores bajan, no bajan a los autobuses corren = tan pronto como la gente desciende de los vapores, corre a los autobuses.

    Telefonu kapatîr, kapatmaz banyoya gidiyor (cuelga, no cuelga el teléfono va al baño = tan pronto como, desde que cuelga el teléfono, va al baño).

    Hatlar ac̩îlîr, ac̩îlmaz, baǧlamaya c̩alîs̩ ac̩ayîm (las líneas abren, no abren, efectuaré la conexión = tan pronto como la línea esté libre le pondré con X). En turco, como se observa, hay una diferencia, se afirma y se niega la acción para expresar que, realizada, sigue otra. No hay vacilación en la contraposición acción realizada/acción no realizada, solo afirmación de la acción. La vacilación o duda va por otros derroteros sintácticos, v.g., “ac̩ayîm mî, ac̩miyayîn mî, derken, ac̩îyor” (abro, no abro, pensando, abre = dudando si abrir o no (finalmente) abre).

    Fuera del campo altaico, encontramos una estructura análoga en kurux, una lengua dravídica de la India (ver Grammar of the kurukh language, de Revd. Ferd Hahn, pág. 106: “There is a strange method, in Kurukh of emphasizing an action in the negative, i.e., by putting the modified root of the verb before its inflected form: ās ciā mal ci’idas (giving he does not give) nāṛī ambā hō malā ambī (the fever leaving does not leave)”).

    No dudo que estos giros lingüísticos o variedades de los mismos se encontrarán en muchas otras lenguas.

    28-29. Correspondencias turco-qis̩was (léxicas, morfológicas y sintácticas).

    1. Qišwa, ayllu (familia, comunidad, especie).

    Turco aile (familia), mongol ai̯̯l (family, household, grupo yurtas), kirgiz el (comunidad social mayor o menor de la familia al pueblo), kryz (caucásico) ˁaila (family), farsi ilāt (tribus), owlad (lignée). Todos del árabe.

    2. Turco, isti– (desear). Aymará istas-pa (desiderativo) (tamil, iṣṭam (deseo)).

    3. Turco, ip (cuerda). Qišwa, k’ipu (calculadora de cuerdas).

    • Turco, yap– (hacer, producir, elaborar, fabricar).

    Qišwa, yapu- (labourer).

    • Turco, az (poco, escaso /as/).

    Qišwa, as (poco).

    Sumerio, aš (únicamente).

    • Turco, yukarî (parte superior, superior, de arriba). Yukarîdan as̩aǧi.y.a (de arriba a abajo).

    Qis̩wa, uqari– (lever, soulever).

    • Turco, –a.ma- (prohibitivo verbal).

    Qišwa, ama waka.y ču! (no llores (prohibitivo)).

    (Egipcio clásico, imi (verbo prohibitivo)).

    • Turco, aynî (mismo, idéntico, igual). Aynî zaman.da (al mismo tiempo).

    Qis̩wa, ayni (cambio de prestaciones de trabajo equivalentes).

    Discurso directo/indirecto.

    9. Turco. El discurso directo e indirecto se presentan en turco bajo la misma forma directa: o bien acompañado de diye (diciendo, en disant) ya entre comillas y seguido de dedi (dijo), ya precedido de dedi ki (ha dicho que). Solo la puntuación marca la diferencia entre el diálogo textual o reportado. Y, además, se suprimen voluntariamente las comillas (guillemets). Veamos ejemplos: dedi ki (dijo que), yorgunum (estoy cansado) o yorgunum, dedi.

    Diye es una suerte de participio de demek (decir). Sigue a una frase en discurso directo y precede una serie de verbos de expresión (sormak, demander; cevap vermek (responder); düs̩ün.mek (pensar) söz vermek (prometer) ac̩îk.la.mak (explicar), etc., etc.) Yarin gel.me.y.eceĝ.im diye cevap verdi (mañana no vendré diciendo respondió). Acaba nerede? Annesinde mi? Diye düs̩ündü merak·la (donde está? En casa de su madre? Diciendo, pensó con inquietud). “Bas̩bakan bu yîl enflasyon.u düs̩ür.eceǧ.iz, diye söz verdi” (el premier ministro este año la inflación haremos caer, diciendo, prometió).

    Este es el lenguaje corriente que difiere del oficial y del popular. Para la correspondencia que sigue lo decisivo no es el predominio del discurso directo (algo frecuente y, por tanto, banal) sino la combinación de un participio o gerundivo (diciendo) intercalado seguido del verbo decir o un verbo de expresión.

    Qis̩wa. Hace un gran uso del discurso directo. Hace seguir las palabras citadas por el verbo decir en gerundivo, ni.spa (diciendo) seguido del verbo ni-y (decir) conjugado: “Hamu.saq.mi” ni.spa ni.n (vendré-diciendo-dijo). Dibuju.y mancha.či.sunki chu? Nispa tapuni (mi dibujo asusta a ustedes? Diciendo, pregunté).

    Para resaltar la rareza de esta correspondencia (gerundio de decir + verbo de expresión conjugado) consideremos el kuruj, lengua dravídica de la India. En él no hay discurso indirecto, todas las palabras de una tercera persona deben ser citadas en la forma directa (F. Hahn, pág. 112): “In order to become rich he is working day and night”. En kuruj resulta: “rich I will become said (bacas, c = č) that for he day and night works”. Por extraña que nos parezca la construcción, falta el gerundivo (diye, nispa) del turco y del qis̩wa.

    Observación.

    UNO. En sumerio, sufijo -eše al final última palabra discurso directo. En las tabletas bilingües se traslada por acadio mi, con la misma función.

    DOS. En komi (urálico) discurso directo: sii̯ö (él) menîm (me) vočavidzis (respondió) “lokta (vendré) t3 ordö (a tu casa)”. Indirecto libre: sii̯ö menîm vočavidzis (él me respondió) pö (dit.on, dit.il, dit.elle) “lokta t3 ordö” (vendré a tu casa). Se emplea misia en lugar de pö si coinciden la persona que pronuncia el discurso y la que lo transmite.

    En uitoto (relacionado con las lenguas caribe, Greemberg) hay un giro parecido al diye turco y al nispa qis̩wa: X (por ejemplo, prepararon ustedes esto?) doo.de (dijeron) doo.ita (diciendo) jikanodoide (preguntaban).

    10. Speaker’s knowledge.

    Para precisar bien esta correspondencia, especialmente entre el qis̩wa y el turco, empezaremos por un texto de M. J. Hardman que hace referencia al aymará donde la precisión de la procedencia del conocimiento del asunto del locutor alcanza su máxima exigencia. “All Aymara sentences must mark, in verb, inflections, in verbal derivations, in nominal suffixes, in choice of particle roots and/or in the use of syntactic suffixes, the speaker’s knowledge of the matter being referred to. The marking of data source is an obligatory element of every Aymara sentence, one of the first overriding postulates of the Aymara language”.

    Qis̩wa. Cuando el que habla conoce aquello de lo que habla por una fuente indefinida “se dice” o definida (X dice que) la palabra enfatizada incorpora en la posición extrema, después de todos los sufijos, la partícula citativa si/s (s después de vocal) yača.n (sabe) yačan.si (parece que sabe). Alqu.s ayča.ta mik’un (parece, dicen que es el perro el que comió la carne). Hamun.qa.s (dijo que vendría). Unay.si (hace tiempo, dicen, parece) may.manta.s chay runa hamun? (de dónde dicen que vino este hombre?). Por el contrario, cuando el que habla ha tenido la experiencia directa del asunto, se emplea el asertivo mi/n: yačanmi (lo sabe, y a mi me consta, sin duda alguna) alqu.n ayča.ta mik’un (el perro ha comido la carne, y yo lo he visto).

    (En el qis̩wa 1 de ancas hay casi 100 lexemas con el sufijo -s̩ (lo que se parece a), el 65% nombres de animales, plantas o topónimos, sin raíz conocida).

    Turco. Pasado en m(i)s̩ (mis̩’li gec̩mis zaman) ((i) = i, î, ü, u, por la armonía vocálica). En general se conoce a esta forma como pasado de no constatación por oposición al de constatación en di. Sirve para relatar hechos de los que el locutor no ha sido testigo, lo que se traduce frecuentemente en francés o en español, añadiendo el inciso “parece” (Halbout y Güzey). Müdür toplantiya gelmis̩, biraz oturmus̩ ve gitmis̩ (parece que el director vino a la reunión, se sentó un rato y marchó). El “parece” abarca las tres acciones. Si quien habla ha estado presente en la reunión entonces los pasados verbales serían geldi, oturdu, gitti. Bugün ahmet is̩e gelmedi. Dün ava gitmis̩ler, üs̩ütmüs̩: hoy Ahmet no vino al trabajo (hecho constatado) ayer habrían ido a la caza (no constatado) y se debió enfriar (no constatado).

    (Este pasado cubre otras funciones, pero no atañen a esta ficha).

     

    Observación.

    Japonés. El uso japonés, informal de sod da, formal de sod desu, transmite una información obtenida a través de fuente determinada: yo shida.san wa, raishuu nihon e kaeru soo desu (por lo que se refiere al Sr. Yoshida he oído (o he sabido) que vuelve a Japón la semana que viene).

    Aunque diferente, hay relación con los hechos lingüísticos turcos y qis̩was pues la partícula sod informa sobre el “speaker’s knowledge”.

    Mongol. Sufijo -šū/-šǖ: enfatiza una afirmación precedente o acentúa un hecho del que el interlocutor puede no ser consciente.

    11. A) Complemento del nombre.

     B) Comparativo de superioridad.

     C) Expresión de la posesión.

    A) Complemento del nombre.

    Turco. La pertenencia puede expresarse por un grupo de dos términos. Para expresarla o, en general toda relación entre dos términos, el primero se pone en genitivo (latín, griego) y el segundo lleva el sufijo de posesivo de tercera persona (construcción propia al turco). Müdür.ün ev.i (la casa del director, literalmente director-de casa-su).

    Öǧretmen.in kitab.î (profesor-del libro-su). Esta es la estructura cuando el nombre regido es determinado (hay otras complejidades cuando el regido es indeterminado o es un topónimo, o en el caso de los nombres compuestos).

    Qis̩wa. Los morfemas son diferentes pero la estructura es la misma: Pedro.q wasi.n (Pedro-de casa-su) qan.pa wasi.yki (ti.de casa-tu) n̄uqa.q.pa wasi.y (mi-de casa.mi) (forma redoblada después vocal, facultativa).

    B. Comparativo de superioridad.

    Turco. Yîlmaz come más que Mehmet, Yîlmaz Mehmet’ten (daha) c̩ok yemek yiyor. Ten es un morfema de ablativo (lit): Yîlmaz Mehmet.ablativo (más) mucha comida come.

    Qis̩wa. Mi perro es peor que el tuyo (más malo): alqu.y.qa alqu.yki.manta aswan piña. Manta es el morfema de ablativo. (Lit.): perro-mi-(tematizador)perro-tu-ablativo más malo.

    En ambas lenguas el comparativo de inferioridad se expresa, en general, por la negación de la superioridad.

    C. Expresión de la posesión.

    En turco y en la mayoría de las variedades qis̩was no hay verbo haber (avoir).

    Turco. Se sufija el posesivo al nombre y se le hace seguir de la palabra var (hay, il y a) o yok (il n’y a pas) ates̩.i var (tiene fiebre. I = poss.) arkadas̩.lar.î.niz var (vous avez des amis) s̩arab.îmîz yok (no tenemos vino).

    Qis̩wa. Como en turco, se adjunta el posesivo al elemento poseído y se le hace seguir de la 3ª persona del verbo ka (être, existir): liwru.y ka.n (tengo un libro, lit. “mi libro existe”) karru.yki ka.n chu? (tienes un coche?, lit. “carro-tu existe partíc. interrg.?”)

    Observación.

    El sumerio, en cuanto al complemento del nombre, ofrece una estructura muy original: veamos el siguiente ejemplo que aparece en R. J. Zamudio:

    “En la casa nueva de los reyes del país” e2 gibil lugal kalam ak /ene.ak/a (lit. “casa nueva rey país genitivo (ak) plural-genitivo (ene-ak) locativo”). La secuencia gramatical se sitúa al final. La primera subsecuencia gramatical determina a la tercera nominal (ak a kalam), la segunda a la segunda (ene.ak a lugal) y la tercera, a la primera (A a e2 gibil).

    Otra. Tanto en turco como en qišwa, ausencia de cópula en 3ª persona de oración copulativa y tendencia a evitar la concordancia sujeto/verbo.

    30. Semana vasca de tres días. Paralelos.

    Michel Morvan en su interesantísimo libro “Les origines linguistiques du basque”, 1996, págs. 261 y siguientes, se ocupa de la semana vasca y dice: “La semana vasca, hecho único en Europa, se componía originalmente de tres días y no de siete. Es evidente que la semana de siete días es una herencia judeo-cristiana o al menos indoeuropea en vasco”. Se ve claramente en los nombres vascos de lunes, martes y miércoles: aste.lehen.a, aste.arte.a, aste.azkena (primero, medio y último día de la semana). Los nombres de los demás días son fruto de procesos de aculturación. El autor busca paralelos a este “fait unique en Europe” tanto a nivel léxico como al del concepto mismo y se encuentra en el Kalevala con el primer herrero/artesano Ilmarinen quien crea el universo y su soporte, el pilar cósmico, en tres días.

    Estudiando los días de la semana en davvisápme, la más importante de las nueve lenguas laponas, se observa que el lunes se dice vuoss.árga (vuos, d’abord, primero y árga, día laborable), martes es manngng.b.árga (derrière, último y día laborable) y miércoles, gaska vahkku (gasku, gaskkas, au milieude, en el medio semana).

    El lunes y el martes también tienen nombres de origen germánico, los restantes días de la semana tienen nombres de origen germánico (escandinavo) o son calcos culturales.

    Vemos pues, en principio, una semana compuesta, como en vasco, por tres días: primer día laborable (lunes), último día laborable (martes), en el medio de la semana (miércoles). Inmediatamente salta a la vista la incongruencia de que el último día laborable venga antes que el día intermedio. Quizá la explicación sea que al quedar englobada o encapsulada la antigua semana de tres días por la moderna de siete días. Gaska.vahkku (o ӿgaskasárga), que era el segundo día de la primitiva semana, pasó a designar el miércoles de la nueva semana (por influencia del finés, keski.viikko, medio de la semana, gaskas = keski). Ello pudo implicar el retroceso de mangngbárga (que designaría el último día de la semana de tres días) para nombrar el martes de la semana actual (con la incoherencia significado/significante).

    Observación.

    Fuera de Europa tenemos por ejemplo la semana javanesa de cinco días (legi, pahing, pon, wagé y kliwon). En muchos calendarios indonesios figura en el nombre del día el correspondiente de la semana gregoriana y el de la javanesa, v.g., jueves: kamus y kliwon.

    31. Verbos relativos a fenómenos atmosféricos y de movimiento con construcción transitiva (ergativa) o desinencia casual de C. D. o acusativo interno.

    Vasco. Euria ari zuen (estaba lloviendo) gaur ez du euririk egin (hoy no ha llovido) elurra egin du (ha nevado).

    Bero handia egiten du basamortuan (hace mucho calor en el desierto). Construcción nor-nork (ergativa).

    Qis̩wa. La desinencia de complemento directo k)ta señala también el término del movimiento: limata ri.s̩aq (iré a Lima). O el lugar en el que recae la acción de un fenómeno atmosférico: Vigo.ta para.n, riṭi.n (llueve, nieva en Vigo).

    Finés. Eilen satoi vettä (ayer llovió) (lit. ayer llovió agua). Empleo del partitivo con función de complemento directo.

    Udmurto (urálico). Kuaź zoriz (llovió). Ḱuaz es un antiguo Dios del tiempo atmosférico. Hoy significa el tiempo que hace, por lo tanto el tiempo llueve, construcción personal, con un agente no impersonal como en español o gallego.

    Turco. Yaǧmur yaǧ.mak (llover lluvia, con acusativo interno).

    Uïgur. Yamghur yagh (id).

    Checheno-ingushe (caucásico NE). Doǧ d.jelx (llueve, lit. la lluvia llora, con construcción personal (agente)).

    32. Finés kymmenen (10) e ie ӿ de·kṃ

    Otras lenguas urálicas.

    Estonio, kümme.

    Mordvino, kemoń, kemen (en composición: ke, kel, kem, kef. Para formación decenas, gemoń).

    Cušítico. Somalí, kum (1000 mil). Afar, kum(u) (1000 mil). Oromo, kum(a), kom(a) (1000 mil).

    Bantú, kikongolâri kumi (10). Cisena, k’umi (10, diez). Swahili, kumi (10, diez). Ruandés, čumi (10, diez) (préstamo del swahili).

    Mandé. Bambara, keme (100, cien). Soninke, kame (100, cien).

    Dzolla (West Africa), keme (100, cien).

    Hurrita, eman (10, diez).

    Vasco, hama(r) (en composición), hama·lau (14), heme·zortzi (18), ie ӿde·kṃ (diez).

    La base K Vo. M para 10 quizá tiene relación con otra muy extendida en la variedad lingüística humana. Fino.ugrio kom (hombre) (el propio nombre urálico de los komi lo refleja). Ugrio hum, hombre, húngaro hím (mâle) ie ӿghom.

    (De donde latín humus (y homo de humus), y griego xamaí (sur terre) xamai.genhs (nacido de la tierra), gótico guma (hombre). También vitota (lengua de Colombia, gepane·caribe) kom, hombre).

    El fundamento de la relación sería que lo propio del ser humano es tener diez dedos en las manos. El de del ie de·kṃ, ӿdhē (to set, top up, to place).


    33. A) Vasco zikin (sucio, puerco, lascivo).

    Likin (pegajoso, lujurioso, sucio). Likits (sucio, lujurioso). (También saskil (sucio, manchado, cochino, desaliñado).

    Turco, leke (mancha) leke.le.mek (manchar) leke.li (manchado) (también kirli (sucio)).

    Finés, lika (suciedad, mugre, inmundicia) likaantva (ensuciarse, mancharse) likainen (sucio) likaisuus (suciedad, desaliño) likapyykki (ropa sucia) likavesi (aguas negras).

    Tamil (dravídico), alukkāna (sucio).

    Aymará, laq̣a (dirt, soil, earth).

    Qišwa, q’illi (sucio) (metátesis?).

    33. B) Finés pestä (lavar, fregar, baldear, limpiar) pesu (lavado, colada) pesukone (lavadora) pesula (lavandería).

    Estonio, pesema (lavar, fregar, bañar) pesu.maja (lavandería).

    Húngaro, mos (lavar, blanquear, bañar) mosás (lavage, lessivage) moslék (eaux grasses) mosó.gép (machine à laver) (Proto urálico ӿmus4·ke (to wash)/ ӿmosyke (id)).

    Qišwa, piča– (barrer) piča.ku.q (escoba). Guaraní, typyča (escoba).

    Lenguas maya. Mam, mso (raíz de barrer). Qeqči, mesu (barrer). Kičé, mes (basura).

    Observaciones.

    UNO. Mongol xir.tɜi̯ (sucio, turco kir.li (sucio)).

    DOS. Lenguas maya. Q̣eq̣či tzaj (zikin), qičé tzil (zikin), mam tziṡ (basura), q̣eq̣̌cí tẓis (basura) tzˀajn (sucio), kakčikel t.zil (sucio).

    TRES. Tibetano tsok·pa (sucio, pa es un formante adjetival).

    CUATRO. Sumerio sikil (purificar).

    CINCO. Hebreo zax (puro).

    SEIS. Turco, pis (sucio), pis·lik (suciedad). Húngaro, piszkít (salir, souiller, maculer), piszkos (sale, malprope) piszok (saleté, crasse) (sz=s).

    34. Caucus.

    A) Inglés americano. Reunión del comité local del partido (vocabulario electoral). Del algonkino.

    Finés, kokous (reunión), kaikki (todos) koko (tout).

    Estonio, kokku (ensemble), koos (ensemble), koos elama (convivir), kokku saamine (cita), kokku kutsuma (juntar, reunir), koguma (rassembler), kôik(e) (todo).

    Qišwawanka (qišwa 1) kuska (todos juntos, con flexión personal).

    Vasco, koka- (colocarse, instalarse, establecerse).

    Mooré (gur), kąe (rassembler), kāge (id).

    Somalí (cušítico), kox (grupo) (x=ḥ árabe).

    Maorí (polinesio), kohi (rassembler).

    B) A finés kerään.tyä (rassembler(se)) se puede aproximar mongol xurā (rassembler), xural (mítin) y turco (mongol) kurultay (congreso, asamblea general) kurul (comisión, comité).

    Una alternancia, como la siberiana K/T relacionaría con la base o bases de A a maorí katoa (todos) y qiswa II C tuku.y (todo).

    Kirgiz kooš (s’assambler) procede de antiguo turco kabîs por lo que no puede ser incluido en esta ficha, lo mismo que košo (juntos) si deriva de kooš.

    Swahili -kut.ano (reunión) procede del verbo –kut.ana (se rencontrer, se retrouver). Ana es un sufijo asociativo.

    Sumerio ukkin (assembler).

    35. Turco ač.mak (abrir, to open).

    Ač.îlîs̩ (abertura), ac̩.îl.mak (abrirse el cielo, despejarse) ac̩îk (abierto), ac̩îklama (explicación).

    Kirgiz, ač– (abrir), ača (fourche, entrejambe) ačkîč (clé). Uzbeco och.moq (ouvrir). Turkmeno, ac̩– (id). Kazaq, aš.u (id). Shor, až.arga (id). Saxa, as- (id). Xakas, az-/as– (id). Uïgur, ač– (id). Karačai̯-balkar, ač– (id). Azeri, ač– (id). Gagauz, ač– (id). Karakalpak, aš– (id). Kumik, ač– (id). Čuvašo, –us (to open).

    De protoaltaico ӿ phačv (to open, to split up) de nostrático ӿ phačh/ ӿ phačh (nº 67 de A. Bomhard) (to split or to break open, apart).

    Finougrio ӿ päče (to split, to break open). Húngaro f.es.lés (décousure) f.es.lett (décousus, defait, dissolu, déreglé). Komi v.os.sa (ouvert) v.os’.tînî (to open).

    Mordvino (urálico) erza panžo, mokša, panže (to open) xanty punč (to open): de finougrio panče (to open).

    El vasco itxi (/iči/) (cerrar) es resultado esporádico de č por ć tras i silábica: Vizc. Ant. itsi (K. M., F. H. V.-90, págs. 67 y 563). Para la falta de vibrante en itsi, itxi, pág. 362. Diversas lenguas diseminadas por el planeta presentan para el significado abrir o abierto un segmento fónico V-Č/K-V, precedido o no de consonante: vasco i.r.ek. Japonés, ake.ru (ru es morfema de infinitivo). Qišwa, k.iča. Kryz (caucásico NE), aču.g Rutul (caucásico NE), ača.r (clé), aču.x (ouvrir), aču.x.dî (ouvert). Indonesio, b.uka (abrir). Minangkabau buka.k. Tagalo, b.uká.s (abierto). Maorí, hw.aki (to open). Hawaiano, w.ĕ’hĕ (k à h).

    36. Vasco hel- (llegar, arribar, venir, alcanzar).

    Goiz heldu naiz zure etxera (llegué temprano a tu casa).

    Turko gel- (venir).

    Kirgiz kel- (venir).

    Uzbeco kel– (venir).

    Kazaq kel– (venir).

    Uïgur kel (venir).

    Xakas kil (venir).

    Mongol xarԺ (revenir).

    Oromo (cus̆ítico) gal-ma (arrivée).

    Kinyruanda (bantú) –gera (approcher).

    Purepecha (macroqišwa) xuṛa (etorri) (Ṛ = L).

    Armenio kal– (venir).

    Maorí e Haere (joan, ir) (no hay fonema L en el maorí oficial).

    Markés hee (joan).

    Observación.

    UNO. Por lo que hace referencia al verbo vasco joan (ir) (de ӿe.oa.n) aporto por su semejanza formal  y de significado las siguientes raíces (sin que ello implique conclusión alguna pues habría que examinar la evolución histórica de cada una de ellas): húngaro jön (venir, arriver), jövő (futur, prochain). Purepecha jon.kwa.ni (arriver) (ni es morfema de infinitivo y kwa, un formante nominal). Burus̩aski jo (una de las tres raíces del verbo venir).


    37. Vasco at (postposición)

    “Fuera de” etxe.tik at dago (está fuera de casa).

    –Ŕat (de ӿra·at) (hacia).

    –Ŕate (expedición, excursión, viaje). Mendi.rate (ida, excursión al monte).

    –Ratu (transferir, transportar, trasladar). Etxeratu (llevar a casa) de ӿetxe.ra.at.tu.

    Pienso que no hay relación de at con ate (puerta) y ate.ra (salir). Puede ser un ingrediente de la desinencia casual tzat (prolativo).

    Húngaro át (a través de, por (vía de)). Postposición y prefijo verbal öt:even át (durante cinco años) jobbra át (demitour à droite) át.fut (correr a través de, recorrer X, pasar sobre algo) át.gondol (repasar en el pensamiento) át.hoz (trans.portar, trans.ferir, hacer pasar).

    Turco at.mak (mak es morfema de infinitivo) (tirar, lanzar, echar) at.îl.mak (arrojarse sobre, atacar) atîs̩ (tiro, disparo, latido). Esta raíz no parece tener relación con el at vasco y el húngaro át. Como tampoco el at de at.la.mak (saltar de, por) donde la es un formante verbal sobre la base de un nombre, que puede ser el indicado at.îs̩ (tiro, disparo).

    Pero quizá hay relación con el as̩ del turco as̩.mak (to pass over, to surpass, to go beyond). (CFR., kirgiz as̩– (franchir, depasser)) Uzbeco o’t.moq (franchir).

    Sobre la posible correspondencia de vasco ate (puerta) y ate.ra (salir, partir, sacar, extraer) con húngaro ajtó (puerta), japonés to (puerta), mongol üüd (puerta fieltro de la ger), es difícil decir algo que no sea pura especulación.

    Observación.

    Es posible plantear una relación de la postposición vasca at (y húngaro át, turco as̩-) con la base nostrática de A. Bomhard nº 595 ӿˀut’/ӿˀot’ (to stretch, to lengthen. Wide, broad, long). Afroasiático ӿˀut (wide, broad, long) pie ˀūt’ (out, only of, outside, away from). Gótico ūt, uta (outside). A. A. A. ūz (out). Alemán aus, inglés out, sueco ute (out), utom (hors de), utåt (vers l’exterieur). Latín ūs-piam, ūs·quam (quelque part). Griego ω̒s (hacia, solo con movimiento hacia las personas y de etimología desconocida, P. Ch., Delg, pág. 1305).

    En el ámbito de esta raíz “nostrática” podríamos incluir maorí y markés (polinesio) uta (vers l’interieur), bunun (lengua malaya de Taiwán) nata (fuera).

    38. Vasco guda, gudu (lucha, pelea, combate, guerra) gudari (soldado) gatazka (lucha, conflicto) gudu.ka.tu (luchar, combatir) gudu egin (id) K. M. “Onomástica aquitana” -54 “gudu, combate más que guerra” y “no es de introducción reciente y no del germánico”.

    Húngaro küzd (luchar) küzdelem (lucha, combate).

    Mongol qat kuldu (luchar, combatir).

    Afar (cušítico) g/qadaw (guerra) gādis (que conduce la expedición de guerra) gādu (expedición guerrera, campaña).

    Lingala (bantú) gudu (tamtam) gudu2  (tamtam) (?).

    Cisena (bantú) nk’ondo (guerra).

    Soninké (mandé) gadja (perfectivo) gadjana (imperfectivo) (luchar).

    Lenguas chibcha de Panamá. Sabanera cudá (guerra). Caracaña cuda (id). Indonesio adu. Minangkabau (lengua malaya) adu(an) (lucha, combate).

    Germánico. A. Sajón gūdea (batalla, guerra). A. Inglés gūð (guerra, batalla). A. A. A. (ohg) gund– (solo en composición), gund.fano (bandera) gūd.hamo (vestido de guerra) gūd.ō (lucha, guerra) pie ӿ khath (to fight).

    Observación.

    Si alternancia D/R: acadio h̬uradu (soldado): préstamo en hurrita, h̬uradi (id) y urartu, h̬uradie (id). Turco güres (lucha deportiva). Lituano karas (guerra). Pular (W. A. B.) ger.e/geree.ji (guerra). Zarma (songhay) gurjay (lucha).

    OTRA. Somalí (cušítico) dagāl (guerra). También amarՁn̄n̄a (semítico de Etiopía) tՁgՁl (struggle, conflict).

    OTRA. Turco savas̩ (guerra) e indonesio sabung (combate de gallos o bueyes). Minangkabau sabuang (id).

    OTRA. Finés sota (guerra) y estonio sôda (id).

    OTRA. Del mapuche malon (guerra, ataque, escaramuza) malotun (faire la guerre), español malón (ataque inesperado de indígenas). Estoy de acuerdo con K. M. en que el término vasco en que es antiguo, diría muy antiguo, y no del germánico, lo que es lógico, teniendo en cuenta que la lucha, en una u otra forma, es una actividad común en las sociedades humanas.

    39. Vasco kemen e indár.

    A) Vasco indar (fuerza, fortaleza, energía, violencia) indarra erabili (utilizar la fuerza) indarrean, indarrez (por la fuerza) indaŕ egin (esforzarse, hacer frente) indaŕeman (fortalecer, reforzar) indarkeria (violencia) indarge.tzaile (amortiguador, que resta fuerza).

    K. M., F. H. V.,-1990/pág. 356: “Grupo antiguo ND, se ha conservado también en los dialectos orientales”.

    B) Vasco kemen (vigor, brío, fuerza, energía, valor, arrojo) zutik  egoteko kemenik gabe (sin fuerza para estar de pie) kemen.du (tomar, dar fuerzas, animar(se), atrever(se)) kementsu (fuerte, enérgico, vigoroso, valiente, valeroso) gudari kementsua (valeroso guerrero).

    Húngaro kemény (duro, sólido) keményember (c’est un homme entier) keményen dolgozik (travailler ferme) kemény.ség (firmeza, dureza, resistencia, solidez, rigor).

    Moksa (mordvino) (urálico) keme.či (dureza, solidez) keme (fuerte, robusto, vigoroso) proto mordvino ӿkemՁn.

    Turco, kemik (hueso).

    Kinyarruanda (bantú) komeye (duro).

    Estonio ind (celo, afán, ahínco, empeño) innukus (afán, ahínco) innustama (animar, alentar, dar ánimos) (alternancia ND/NN).

    Finés into (entusiasmo, fervor, ardor, pasión ,energía, interés, celo). Alternancia NN/NT. Familia léxica abundante.

    Komi (urálico) v.în (indar, puissance) v.îna (fuerte, potente) v.înjör (indar, puissance).

    Observación.

    Una sugerencia: en vasco no hay el abstractoӿindaŕtasun pues indaŕ ya tiene un significado abstracto. Originariamente quizá “indaŕ” sea un compuesto “ind.ar”, algo así como “macho fuerte”.

    OTRA. La semejanza entre el término para fuerza en lenguas iranias (pačto zor, farsi zur, zurmand (fuerte), talys̩ zu.mand, fuerte) y en griego antiguo (dzաros, en relación con el vino “coupé” con agua, pero poca, una mezcla fuerte). Y neogriego dzóri (tensión, presión) me to dzóri (a la fuerza) dzorídzա (forzar, preisonar) dzorbás (opresor, matón) dzórisma (presión), se debe al común origen indoeuropeo ӿ gui̧ō.ro, de ӿ guei̧ō(u). Ver A. J. Van Windekens, Declg, pág. 93. Aproximación de dzաrós y e͗pidzaréա (atacar a, fondre sur) de zա́o (vivre).

    OTRA. Del árabe qawiy (fuerte) tenemos turco kuvvet (fuerza), farsi qavi (fuerte), zarma (songhay) gābi (fuerza) gābu– (ser fuerte), dari (iranio) qawi (fuerte, robusto, poderoso).

    OTRA. En altaico tenemos turco güc̩ (fuerza). Kirgiz, küc̩ (id). Mongol, xüc̩ (id).

    40. Vasco behar (necesidad, obligación, deber).

    Behar izan (necesitar) behar.tu (obligar) beharrean (en situación de necesidad, obligado) beharrez (necesariamente) beharrezko (necesario)… Gezurra esatera behartu ninduten (me obligaron a decir mentira) alde egin beharra daukat (tengo necesidad de marchar) behar orduan lagun.du (ayudar en los momentos de necesidad).

    K. M., -1990, F. H. V., pág. 221: “A H intervocálica o entre diptongo y vocal de los dialectos septentrionales, corresponde muchas veces cero de los españoles. Muy frecuentemente, sin embargo, la correspondencia es: H:G (o R que por disimilación puede pasar a L): beharri/begarri/bearri/belarri.”

    Urálico. Finés pakko (necesidad, obligación, imperativo, fuerza) pakkottaa (obligar, forzar) pakko.työ (trabajo forzado) pakollinen (obligatorio) pakotus (coacción, obligación). Olla pakko tehdä (obligado a hacer algo) mennä naimisiin pakosta (obligado a casarse).

    Estonio vaja.dus (necesidad) vajama (necesitar) vaja.lik (necesario).

    Davvisápme bágget (obligar) bakkolas (obligatorio).

    Livo vajag (necesario).

    Báltico. Letón vajaga (necesario) vajag (il faut).

    Cušítico. Somalí bāho (tener necesidad de algo) bāhi (necesidad).

    Dravídico. Kuruj bhir (necesidad). Brahui bakar (necesario).

    Bantú. Lingala mo.beko (ley, obligación).

    Observaciones.

    UNO. Bambara (lenguas mandé) mako (besoin). Zarma (songhay) hima (obligación. Metátesis?).

    Luo (nilosahariano) ny.aka (deber, il faut). Markés (polinesio) aka (prohibición mitigada, no hay que, il ne faut pas).

    DOS. Escandinavo. Sueco behov (behar) jag be höver vila mig (tengo necesidad de descansar).

    41. Totalizador todo.

    1. A una raíz semítica: hebreo, kulam (todos) kol tò v (todo bien). Ugarítico kll (todo) amarՁn̄na hullu (todo) hullu nՁm al.fälՁg (Ձm) (no quiero todo) se extendió a otros ámbitos lingüísticos gracias al árabe y la islamización. Afar, kullum (todo) kulli (cada, todo), zarma kulu (todo), west songhay kur (todo) del árabe kul (LàR, característico del W. S., R es rara en inicial o en final según los dialectos). Pero no todo es préstamo semítico:

    Qis̩wa kala (tout).

    Karen (tibeto·birmano) khele (tout).

    Tamil kulu (le petit grouppe) y burus̩aski khul (tout) pueden ser préstamos del árabe (en el último caso, a través del urdu).

    • Armenio amen.agal (todopoderoso) amen.or (todos los días). Ugarítico mm (mimma, cualquier cosa, todo) mnm (todo lo que). Bunum (lng. malaya de Taiwán) amin (todos). Kičé (maya) mem (mucho). Burus̩aski áme (quiconque, quoi que ce soit). Farsi, kāmelan (totalmente del avéstico).
    • Vasco guzti (todo, entero, todos/as) liburu guztiak (todos los libros) guztia daki (sabe todo).

    Kurux (dravídico) gut’i (de gōtā) (whole, a number, a multitude) el plural neutro gut’i usado también en sentido adverbial (et caetera) al·ar gut’i (men and so forth). Plural de nombre femenino: posposición gut’iar, de valor afectivo: ālī (wife) ālī.gut’iar (wives) también con nombres masculinos, cuando el plural tiene un significado colectivo: ād (ella) āl.ar.gut’iar (con los hombres) gusan ra’t (está). También con nombre neutro: aḍḍō (ox, vasco idi) aḍḍo gut’i (plu.) (vasco idi guzti.ak, todos los bueyes).

    Otomí (familia otopane) gǫtho (todos).

    Minoico kuro (total).

    42. Correspondencias vasco-niponas.

    1. Vasco haize (viento), japonés kaze (id).

    2. Vasco tori! (interjección toma!, ven!). Japonés tori.na! (coge!) (na, imperativo positivo de nasai).

    3. Vasco ba- (prefijo condicional), japonés -ba (sufijo condicional). Fur.eba, taber.e.ba, kur.e.ba, ar.e.ba (si nieva, si come, si viene, si hay).

    (También maya kičé, we k·ul (si viene) y maya q̣eq̌cí, wi (si condicional).

    43. Correspondencias vasco-americanas.

    1. Vasco itsas (mar).

    Purepecha (tarasco) itsï (agua).

    2. Vasco aukera (escoger).

    Qišwa akra– (escoger).

    3. Vasco e.gos.i (asar).

    Qišwa kusa– (cocer a la brasa).

    4. Vasco azkar (/askar/) (rápido).

    Qišwa usq’ay (ß utq’ay) (rápido).

    5. Vasco ageri (aparecer).

    Qišwa ik’uri (aparecer) ik’uri·mu·n (apareció).

    6. Vasco asko (mucho).

    Qišwa ac̩ka, atska, ačk’a, ašk’a. Ačka hatun mayukuna (grandes ríos).

    44. Birao (maldición, juramento).

    Vizc., Gipz. (maldición imprecación) birao egin (blasfemar, maldecir, renegar) biraotse (blasfemo). K. M./F. H. V./1990/ pág. 74, Bizc. birao, birago. Gipz. irao (maldición), Ronc. irago, idago (grito, alarma): “Birao significa maldición rigurosa, a veces dicha por el agraviado”. Sul.bur’au. Lab, BN buŕo. An. bur(r)o.

    Davvisápme biro (diablo) biro!

    Finés piru (diablo, demonio) piru vieköön! Piru hänet peri.köön (vete al diablo!, que el diablo lo lleve!).

    Udmurto peri (espíritu maligno, fuerza oscura, diablo).

    Farsi pari (hada).

    45. Vasco ele (palabra, dicho, discurso. Lengua, idioma (pero mihi, el órgano de la lengua)). Ele ederrak (hermosas palabras) ele egin (hablar) ele eman (hablar, dar conversación).

    Qišwa kal(l)u, alu (el órgano de la lengua).

    Turco kelime (palabra). Kirgiz keleč.söz (talk).

    Finés kieli (idioma y órgano). Pahat kielet kertovat että… (dicen las malas lenguas que…). Komi y udmurto kyl (tongue, speech, language, word). Urálico ӿkele.

    Mongol xele.x (to tell, to say).

    Estonio keel (idioma y órgano).

    Karen (tibeto·birmano) klô (lengua).

    Tibetano kè (lenguaje).

    Altaico ӿ khiaǎli (tongue).

    46. Miscelánea urálica.

    1. Davvisápme (urálico) garas (duro).

    Kinyarruanda (bantú) gara (fuerza física).

    Indonesio keras (duro, fuerte, difícil).

    Minangkabau (malayo) kareh (id).

    Georgiano ma.gari (strong).

    2. Húngaro gazdag (rico, opulento) gazdag.ság (riqueza, opulencia, fortuna, abundancia).

    Oseta (iranio) qaezdig (rico) (préstamo en el húngaro del alano?).

    3. Finés perhe (family).

    Estonio pere.kond (familia, gente de la familia), perekonna must lammas olema (ser la oveja negra de la familia).

    Tamil (dravídico) pēr (pēru) (personas), perror (parientes).

    4. Finés etsi.ä (buscar).

    Estonio otsi (id).

    Qis̩wa as̩i– (id).

    Avéstico aēša (búsqueda).

    Viejo indio esa (id).

    5. Finés kuu (luna, mes).

    Purepecha (tarasco) kuts (luna, mes).

    Mapuche küyen (luna).

    6. Finés suuri (grande).

    Estonio suur (id).

    Mongol sür (grandeur, puissance).

    Vasco -tzar (sufijo).

    7. Finés puraisu (dentellada) pureskella (morder) pureva (mordaz) purema (mordedura).

    Komi (urálico) pur– (morder).

    Davvisápme (urálico) borr.at (manger, mordre, ronger).

    Finougrio ӿpure (to bite, to eat).

    Nostrático, A. Bomhard nº 63 ӿbor, ӿbur (to bite, to eat food).

    Maya kaqčikel pur (raíz de morder).

    47. Vasco kako (gancho).

    Estonio konks, hāk (gancho).

    Sumerio giš.(determinativo) kak (clavo).

    Pie ӿ khonkh (to hook up, to hang up, peg, hook).

    Pokorny ӿ kenk, ӿ konk (to dangle). Gótico hāhan (to hang).

    Ant. islandés hanga, hengja.

    Anglosajón hangian.

    Ant. sajón hangōn. A. A. A. hangēn. Latín cunc.tor, āris, cun.tātus (ver E/M, Dell, pág. 157).

    48. Hebreo boqer (matin).

    Qis̩wa paqarin (id).

    Aymará paqari (desde el atardecer a las primeras luces del amanecer).

    49. Finés aika (tiempo, duración, espacio de tiempo)

    ¿Onko sinulla aikaa? (tienes tiempo?) soda.n aika.na (durante la guerra).

    Estonio aeg (tiempo) aeg on juba hiline (se está haciendo tarde).

    Qišwa ayka.pi? (cuándo?)

    Japonés jikan (tiempo-duración).

    Maorí (polinesio) ake (tiempo próximo).

    Mongol yag (tiempo cronológico).

    50. Vasco j.aki.n (saber).

    Japonés waka (emprender, saber) deki (poder, saber).

    Qis̩wa yača (saber).

    Maorí mōhio (saber) āko (aprender, enseñar).

    Hebreo ata makiz? (connaissez-vous?).

    Aymará yati (to know) (si alternancia siberiana K/T (M. Morvan)).

    Guaraní ai) kuaa (saber, conocer).

    Vitoto kio (raíz de conocer).

    51. Qišwa mayu (río).

    Pular (West Atlantic Branch) maay.o (fleuve, riviere) maay.o, maay.e (mer).

    Zarma (songhay río Níger) maa.yang (entre otros significados, “suffire l’eau ou le sel”).

    Egipcio (clásico) mw (agua).

    Hurrita s̆iye (río).

    Guaraní y (agua) y.kua (fuente de agua, manantial).

    Swahili (bantú) ma.ji (ma es prefijo de clase).

    Nostrático de A. Bomhard nº 678, yam (water, sea). Semítico yam.

    Samoyedo yama (sea).

    Hebreo maïm (agua).

    Vitoto (relacionado con lenguas caribe) ji. Clasificador líquidos no espesos (sufijo de raíz nominal, fea.ji (lago) ji.nui (agua) iye (río)).

    52. Qis̩wa tuta (noche).

    Tuta.ya.n (anochece) tuta.manta (entre lever du jour et huir heures environ).

    Turco tutulma (eclipse).

    Kirgiz tutuu (cubierta de fieltro del armazón de la yurta).

    Finés tutia (dormir. Laste.kielessä o lenguaje infantil).

    Un vernáculo melanesio de Vanuatu, tutu (dormir) (nursery word).

    53. Varia (turco sakal, vasco ibar, japonés kawa, vasco habe, vasco naro).

    1. Turco sakal (barba).

    Maya kaqčikel soka.wnäq (sin barba, rasurado. Wnäq es sufijo negativo).

    2. Vasco ibar (valle, valle fluvial, vega).

    Burus̩aski bar (valle).

    Georgiano bar·i (valle, planicie).

    3. Japonés kawa (río).

    Maorí (polinesio) awa·nui (río, lit., río grande).

    Markés (polinesio) kāwaˀ (río) (tradicionalmente se han señalado dos componentes en el japonés: uno, altaico; y otro, austronésico).

    4. Vasco habe (viga, poutre, travesaño, trabe, sostén, apoyo. Apuntalar).

    Oseta (iranio) XЪ/q ai̯van (balk, poutrelle) ¿Un préstamo alano en vasco? (ver en D. Julio Caro Baroja las influencias de centroeuropa en la casa vasca).

    5. Vasco naro (abundante, rico, generoso, fértil, fecundo… nare (id) narotasun (abundancia, riqueza, fertilidad).

    Oseta (iranio) nar.aeg (graso, gros).

    54. Vasco e.ror.i (caer(se))

    E.ror.keta (caída). Se pueden aportar términos de muy diversas lenguas con un significante CVR(V, muy semejante al vasco CVR.

    Indonesio, raras. Minangkabau, rareh, lareh. Bambara, burun. Zarma, zēri. Maorí, horo. Tamil, viru. Tibetano, bar. Egipcio, H̬VocR. Todos con el significado de caer. ¿Indicio de lenguaje protohumano o casualidad?

    55. Correspondencias vasco-urálicas.

    1. Vasco lasa (tranquilo, sosegado. Tranquila, relajadamente).

    (K. M./ F. H. V., 1990, pág. 324: “Permuta de L inicial con N el algunas palabras y con Φ en una ocasión. A. N., Gipz. lasai (ancho, cómodo). BN., Lab, Vizc. nasai (flojo, holgado). Sul. nasai (id) sal (cosa o persona que promete crecer mucho). Ronc. nasai (camisa de mujer)”.

    Húngaro lassan (/laš:an/) (lenta, moderada, dulcemente) lassu (lento, moderado).

    2. Vasco gizen (gordo, obeso, graso, fértil. Grasa, sebo). Gizenegia zaude (estás demasiado gordo) lur gizena (tierra fértil) haragi horrek gizen asko dauka (esa carne tiene mucha grasa).

    Húngaro hízik (get fat) hizo.állat (istálló.ban) (animal engraissé à couvert).

    Davvisápme (sami del norte. Urálico) gassat (espeso).

    3. Vasco zorrotz (z=s) (afilado, cortante, puntiagudo). Aizkora zorrotza (hacha afilada) (severo, riguroso, implacable) zorrotzaile (afilador) zorrozketa (afilado).

    Húngaro szúró (sz=s) (piquant, perc̩ant, pénétrant) szúr (piquer, donner un coup de pointe à quelq’un) szúrós (piquant, épineux).

    Armenio sur (agudo).

    Observación.

    Coreano tsé (la punta).

    4. Vasco sarri (tupido, denso, cerrado) bizar sarria (barba espesa) (frecuentemente, a menudo, muchas veces).

    Húngaro sűrű (espeso, consistente, denso, compacto, touftu, serré).

    5. Vasco igitai (hoz).

    K. M./F. H. V./1990/pág. 103: “An/Sal/Vizc: egitai. Ronc: egitái. An/Gipz/Lab/Vizc: i(gi)tai. Vizc: egitei. Lab/Vizc: igitei. Sul: igitéi, igatéi. An/Vizc: igiti, iriti. Igit.ari (segador) igita.tu (segar con la hoz)”.

    Finés v.ikate (guadaña).

    Estonio v.ikat (guadaña).

    6. Vasco ozta (con gran dificultad, difícilmente) oztopo (obstáculo) oztopa.tu (tropezar, obstaculizar, dificultar, impedir) ozta2(apenas, con gran dificultad) ozta egin (dificultar, impedir).

    Finés este (obstáculo) este.llä (tratar de impedir, obstaculizar) estää (impedir) estyä tulemasta (estar impedido para venir).

    Estonio tak.ista.ma (impedir, estorbar, obstaculizar) tak.ist.us (obstáculo, estorbo, impedimento, dificultad).

    Húngaro akadály.oztatás (impedimento) akadály.ozó (molesto) akádaly.ozás (dérrangement). La idea de obstáculo está en akadály, en oztatás, probablemente la voluntad o intención de impedir. El segmento oztatás no es un lexema independiente. Quizá en antiguo húngaro, un verbo con complemento interno, algo así como ӿ” obstaculizar (con) un obstáculo”. Akadályoz (impedir, obstaculizar, embargar) meg.akadály.oz (poner obstáculos, obstaculizar) akadály (obstáculo).

    7. Vasco hez(i) (domar, amansar, domesticar, educar) abereen hezi.era (la doma de los animales) hez.i.gabe, hez.i.gaitz (indómito, bravío) hez.le (domador, adiestrador). K.M., F.H.V., -90, pág. 292: “Cuando se documentan variantes con y sin sibilante inicial, en pocos casos puede asegurarse que se trata de pérdida, pues existe también una tendencia a la reduplicación, más o menos expresiva. Entre los casos dudosos puede citarse Gipz. zezi (domado), común h)ezi” (a la vista de las correspondencias urálicas me parece segura la H etimológica (ӿKàH).

    Húngaro ház (casa) házi (doméstico) házi.állat (animal doméstico) házi.nyul (conejo doméstico) házi.szárnyasok (volaille de bassecour).

    Finés koti- (doméstico) kotieläin (animal doméstico) kesy (manso, doméstico, amansado, domado, domesticado) kesyttää (domar) kesyttäjä (domador) kesy.tön (indómito) kesytys (doma).

    Estonio kodustama (domesticar) kodune (doméstico).

    8. Vasco lagun (compañero, camarada, amigo) laguntasun (ayuda, auxilio) laguntza (id, asistencia, colaboración) lagundu (acompañar, ayudar). K. M., F. H. V., 1990, pág. 137: “-un, terminación antigua”.

    Davvisápme (urálico) lagas (íntimo).

    9. Vasco i.ker.tu (investigar, examinar, reconocer, registrar). Barna iker.tu (investigar a fondo) bazter guztiak ikertu zituzten, baina alferrik (escudriñaron todos los rincones pero en vano). Ikerteta, ikertzaile (investigación, investigador).

    Húngaro keres (buscar, rebuscar) keresés (recherche) kereső (chercheur).

    Udmurto (urálico) esker– (investigar).

    10. Vasco zigor (azote, varapalo, castigo, sanción, pena) Gipz. zigor.ka.tu (imponer una pena, sancionar, castigar) zigor.keta (sanción, castigo).

    Húngaro szigor (sz=s) (severidad) szigorít (rendre plus sevère) szigor.buntetés (agravar la pena) szigor.ú (severo, riguroso) szigor.u.ság (severidad, rigor).

    11. Vasco azken (último) (azkenaldia ez dut ikusi, no lo he visto últimamente). Ronc., Vizc. azkan (asimilación). K. M., F. H. V., -90, pág. 159: “Los ejemplos de desarrollo de I son muy abundantes ante sibilante más oclusiva: aizken, de azken”. Pág. 219: “Azken, acaso superlativo de oriental hatz (rastro, huella) occd. atze (parte posterior)”.

    Finés äsken (reciente, hace un momento) äsken satanut lumi (la reciente nieve caída <última>) äsken kuulemamme puhe (el discurso que acabamos de oír).

    Estonio äsja (recién) äsja küpsetatud leib (pan recién hecho).

    12. Vasco bakan: raro, escaso, poco denso. Raramente. Poco, pocas veces. Hacerse escaso, separar(se), alejar(se).

    K. M., F. H. V., 1990, pág. 70: “Bak(h)an. Bn. bek’an. Sul., bék’an”. Nota 18: “Estas formas parecen difíciles de separar de Bn/Sul. bakant (único aislado)”.

    Finés vähän (poco, un poco, escaso) vähä (poco). Se vänha minkä olen oppinut (lo poco que he aprendido) vähä asiaa (Asia menor) vähin (lo menos) vähentää (disminuir) vähennys (reducción, disminución, aminoración, deducción).

    Estonio väike (pequeño, escaso) vähenema (disminuir) vähesus (escasez).

    Abxasio (caucásico del NW) áĝa (raro).

    13. Vasco bera.n-du/berant/berantzen (tardar, retrasar(se), demorar, hacerse tarde) berantzen zait (se me hace tarde) beran.du.tu gabe (sin demorarse) beran·kor, berantiar, berant (tardío).

    Udmurto (urálico) bèr (tarde, tardío, detrás) bere (después) ber·ad (detrás de ti).

    Oseta (iranio) bairaedži kodton (je suis en retard).

    14. Vasco asti (tiempo libre, disponible, ocio) ezertarako astirik gabe (sin tiempo para nada).

    Davvisápme astu (tiempo libre).

    56. Vasco kaio (2º).

    “Gaviota argéntea”.

    En el cuaderno Zoñán nº UNO (5/2020) examinamos en la ficha nº 5 el término vasco kaio. Concluía que no creía que la palabra vasca fuese un préstamo del latín o del romance y que también era perfectamente posible un préstamo del urálico. También me parecía, en contra de la opinión de Corominas, que el latín gavia no tenía un origen onomatopéyico. Y, finalmente quedaba por explicar la correspondencia del urálico, del itálico y del eslavo.

    A las designaciones de la gaviota entonces recogidas, añado: armenio clásico, džai; qišwa, wanka qiwlla; aymará, qiwlla, qillwa; mapuche, kaw.kaw; chibcha.kuna (Panamá), kau.gau; abxasio, a.eš (Caucásico).

    Me parece ahora probable el origen onomatopéyico de la base ӿk/q.v v/w en Eurasia (los indios americanos son euroasiáticos que cruzaron el estrecho de Bering) y sin perjuicio de las concretas y posteriores relaciones prehistóricas entre las diversas lenguas. En cuanto al kaio vasco puede ser patrimonial. O puede, también, ser el resultado de una sustitución del original vasco por un término latino (o romance), sustitución facilitada por la semejanza de ambos significantes.

    BOLETÍN LITERARIO MINDONIENSE Nº TRES (OCTUBRE 2021)

    POR CÉSAR CUNQUEIRO

    1. POEMAS
    2. POEMAS DEL MUNDO
    3. UN GRAN POETA DE GALICIA, M. GONZÁLEZ GARCÉS
    4. LOS IMPERIOS SECRETOS DE A. CUNQUEIRO
    5. UN MUNDO QUE SE ALEJA (QUINTA PARTE). LA SENDA DE LEZAMA A LA CIUDAD TIBETANA ESTELAR. FINAL.
    6. LIBROS EN EL CAMINO: ENCUENTROS CON CÉSAR ANTONIO MOLINA, DARÍO VILLANUEVA, J. L. ARSUAGA.
    7. ANALECTA DEL PARAÍSO (TEXTOS Y SUCESOS DE LA CIUDAD PARADISÍACA).

    (https://cesarcunqueiro.home.blog)


    1. POEMAS

    “DESDE EL FONDO DEL MAR”

    VII. “LA POESÍA VENCERÁ”

    (A Salvatore Quasimodo, quien escribió: “La poesía resiste”)

    Vengo de oscuras noches que se ocultan

    Para guardar y no entregar sus lunas

    A quienes olvidaron las palabras,

    Ese sabor antiguo de los peces,

    Que remontan el río hasta los labios.

    Vengo de días claros y brillantes,

    Miles de soles verdes es su seno,

    Vengo de mares de extensión turquesa,

    Alegres la galopan yeguas blancas,

    Vengo del cielo, donde todo es vuelo,

    Nada tiene peso, vengo del reino.

    Llevo conmigo un evangelio nuevo,

    Es de otro tiempo, de horas en camino.

    Silencio, pues. Que crezcan soles, lunas

    Y la plata incendiada de los peces

    Entre el mármol violento de las olas.

    Con fuerza se alza en mí la buena nueva

    En rojo torbellino asciende y gira,

    Caldera de volcán será la boca.

    Lengua de lava verterá mis versos,

    “Otro mundo es posible” van diciendo,

    Mientras queman lo viejo las estrofas,

    “Si los hombres habitan la poesía,

    Si la ciudad humana rige el vate”.

    __________

    __________

    VII. “PENSAR LA MUERTE, PENSAR LA VIDA”

    (A Lezama Lima, quien dejó escrito:

    “Una oscura pradera me convida

    Sin sentir que me llaman

    Penetro en la pradera, despacioso

    Ufano en nuevo laberinto

    Una obscura pradera va pasando.”)

    I.

    Camino por mis horas que se acaban

    Con luces de la claridad primera,

    Trigo de soledad como alimento,

    Sabroso pan de sombra y de silencio

    En precisas raciones cada día.

    Alegre, pero indiferente, libre,

    Sin temor al fin, veo y acaricio

    La sencillez del mundo y la belleza

    De la humana morada milenaria,

    Al incendio ajeno de los ridículos

    Deseos que fatigan los sentidos

    En carnaval de luces y ruidos.

    Más allá, cosa alguna necesito,

    Introduzco sutiles variaciones.

    Un tenue resplandor, briznas de oscuro,

    Rumor de fuente con su lengua fría,

    O la verde pregunta de los bosques

    Cancelo así la confusión atroz

    De la barbarie, que, cortés vecina,

    Saluda y busca el trato en cada encuentro.

    “Me aparto”, palabra inmortal del vate

    Que degüella el cansancio ante la Bestia.

    Siguiendo voy la senda de mi vida.

    Borrada la terrible sed, escucho

    La música nacida de la tierra,

    Entre flores de soledad, difícil

    Flor, que malcrece al lado de la gente.

    Brota natural un ritmo y da el paso

    Que conviene a la plenitud del goce

    Del vivir. Luego llegará la noche,

    El sueño que no es sueño y el olvido.

    Será luego, ahora caminamos

    Y ya sabios, admiramos la simple

    Construcción de la existencia, sentimos

    El soñar de la flor que desvanece,

    La familia que somos con la rosa.

    Qué error pintar la vida como drama,

    Grande historia de un trágico hundimiento

    Decir destino, misterio, palabras

    Semejantes, la angustia del sentido

    O sin sentido, rumbos de la flecha

    A un falso decorado de horizonte:

    Leer la evidencia ¿es tan difícil?

    Nuestros delirios no le pertenecen,

    Un crecimiento finaliza en muerte,

    No es pensable la vida sin su fin.

    Sin embargo, sabiendo que soñamos,

    Igualamos la luz de las estrellas,

    Levantamos un mundo de belleza,

    Un vino perfumado nos embriaga.

    Caracola de sueños sobre frágil

    Vida, dique al desierto y la marea.

    El caracol que arrastra su vivienda

    Es pariente de esfuerzos y temores,

    ¿Por qué no anhelos en su andar lento?

    Todos los seres tienen en su vida

    Una capa de sueños o deseos,

    Piel de fina nieve, un arco tenso,

    Apuntado con decisión al blanco.

    Entusiasmo y ardor llenan la escena

    Y, también, en su múltiple caída,

    El variado telón es aplaudido.

    II.

    Buscando los lugares, plantas, aguas

    Que derrotan la muerte irrevocable,

    Los hermanos su vida derramaron,

    Fatigados. Lejos, más lejos siempre,

    Retrocede el secreto de lo eterno.

    Gilgamésh anduvo hasta el fin del mundo,

    El mar de Peng Lai navegó Shi Huáng Ti,

    Bebió Ponce en la fuente prodigiosa,

    Otros, muriendo, vencieron la muerte

    En abrazo sangriento en la estacada.

    Un número mayor, con mansa entrega,

    Expresó su fe en dioses impotentes,

    “En la paz del piadoso muero amigo”.

    Por triste angustia todos olvidaron

    Que no es sierva la vida de la muerte

    Ni es la muerte el secreto de la vida

    Ni hay misterio en el morir del hombre.

    En flor inmensa se abren los momentos

    Son ellos los pilares de la vida.

    Exigen atención para ofrecernos

    Su despliegue hondo de color y sombra,

    Escuchar y mirar como el Auriga,

    Nadar en lo profundo del instante.

    Así vivir las vidas de la vida,

    Abrazarla con todos los sentidos,

    Parte de una belleza irrepetible,

    Fragmento “que reconoce su imán”

    Acento de perpetua melodía.

    Sumergidos en pozos de vivencias,

    Aguas de remolinos arcoíris,

    Rompemos horizontes de tramoya,

    Borramos la abstracción engañadora,

    Sembramos existencia verdadera

    Para segar en múltiple cosecha

    La verdad anillada el instante,

    De los sueños humanos fundamento.

    Lo idéntico de seres y de cosas

    Se refleja en sus espejos. Son rostros

    De la verdad, de sueños verdaderos,

    No los secos que pueblan el desierto,

    La arena que alimenta flor sedienta

    De religiones y filosofías.

    En plenitud se engendran los caminos

    Que son eternos si pensados breves,

    Es decir, fuera del tiempo, un círculo,

    Noria de instantes, rueda. Gira siempre

    Mientras no rompe el vidrio el golpe bruto

    De esa piedra banal llamada muerte.

    Es preciso decirlo y repetirlo,

    Vivir no es caminar hacia la muerte,

    Un proceso en el tiempo irreversible.

    Vivimos, al contrario, un calendario,

    Todo en él vuelve, como vuelven soles,

    Noches, lunas, mareas, repetimos

    El retorno del cielo y de la tierra

    Caracola marina prodigiosa,

    Luz siempre nueva en que soñar el goce

    Del instante, casa en la que morir,

    Algo para vivir, no diferente

    A la suave caída de la rosa.

    III.

    Es inmortal la vida del viviente

    No da, en contra, buena razón la muerte,

    Es muerte ajena, asunto cotidiano,

    Lluvia que llueve, torrencial o mansa,

    Avatares de cosechas maduras,

    Quizá verdes, tejido de la vida.

    Solo la propia muerte escandaliza,

    Extrañeza, más allá de los límites

    Que pone niebla en la visión de muchos.

    ¿Desconocen que el morir es vivencia

    Que la vida nos da, para gustarla?

    ¿Y cómo hacer? La inexistencia propia

    No podemos pensar, aunque se anuncie.

    Metáforas del sueño y del reposo,

    Una gran atención. Y la pregunta,

    ¿Qué imágenes de cosas o vivientes

    Serán últimos viajeros del vuelo

    Que partirá de la ciudad cercada?

    Solo es fácil pensar la muerte ajena,

    Nuestra muerte será para los otros

    Muerte ajena, que confirma la vida

    Y no la niega, ovillo que otros tejen.

    El amable Epicuro lo sabía

    En su jardín, hace veintitrés siglos.

    ¿El yo de Epicuro? No es su pregunta.

    Es, será la pregunta de los hombres

    Mientras el sol los dore. La conciencia

    De Epicuro, radicalmente nada.

    Nada en los millones de años antes

    A su Atenas. En los siglos sin número

    Que vendrán, por millones también, nada.

    Como todos los seres, seré nada,

    Ojos que abren un mundo y lo clausuran,

    Un mundo irrepetible entre dos nadas.

    De los mundos disueltos permanecen

    Restos que flotan del naufragio, textos,

    Imágenes, objetos, melodías,

    Obras, arte, paisajes de la historia,

    Huella inmensa del hundimiento humano.

    Durarán, sí, lo que la especie dure,

    Alimento que llevan las corrientes

    A las playas de nuestras existencias.

    Agradecer, empero, es necesario,

    El azar que dispone la presencia,

    El nacimiento. Eso es el misterio,

    No la muerte. A los dioses soñados

    Que beben humo en el altar de ofrendas,

    Al ciego empuje de los hombres, gracias,

    Gracias por la belleza de este mundo

    Por el amor y el vino, por la noche

    Y las fases aladas de la luna,

    Por la canción del ave y de la niña

    Por el agua de mares, ríos, fuentes.

    Vivir. Morir después, ¿qué importa?

    Nada.

    ¿Para qué escribir más, esa fatiga

    Pensar sobre la ausencia mía, tuya,

    Sobre conciencias, ya pura ceniza,

    Que empuja hacia el olvido el fuerte viento?

    Un día y otro seguirán las gentes

    Con sus cosas, haceres y proyectos,

    Quizá alguna tribu de los hombres

    De tu escritura guardará memoria,

    Y también el recuerdo de la familia,

    Cada vez más borroso y mutilado.

    Hay una hermana de las gracias dadas,

    Tiene un dulce nombre, melancolía.

    __________

    __________

    IX. “EL DEBER MÁS ALTO”

    (A Ignacio Echeverría, quien al encontrar a la muerte, sin buscarla, luchó con ella, como un héroe antiguo)

    Hay en la vida una exigencia,

    A todos se dirige,

    Es el deber más alto,

    No puedes traicionarlo sin perderte,

    Fraternidad con el sufriente,

    Con aquel a quien humilla la barbarie

    Y del goce de la vida excluye,

    La vida irrepetible,

    Que regala el azar del nacimiento.

    Esa exclusión iguala el mayor crimen,

    La máxima pobreza. Combatirla,

    Puede a mortal peligro declinarte.

    La ocasión no busques, temerario,

    De ofrecer la vida reclamada.

    Pero si ella te encuentra,

    Sabrás que es el momento,

    Sin huida posible ni refugio.

    Armado con la espada del poema

    Y el martillo duro de tu brazo

    Golpearás con un furor antiguo,

    Ya entre las sombras, antes de la herida.

    Es tiempo de morir,

    Viviendo el final, desde la cima

    Degollando la muerte de las hienas.

    Y nada se pierde, al llegar la hora,

    Por entrar en la nada, adelantado,

    Ganancia inmensa asciende tu figura.

    Si al contrario, cedes temeroso,

    Arrastrarás en vida el peso de tu muerte,

    Hasta que te alcance la tierra,

    Bien podrido.

    Tú mismo serás juez,

    El tribunal más alto,

    Tuya la sentencia absolutoria,

    Tuya la condena inamovible.

    No importa que el sacrificio se olvide,

    Que la gente desconozca,

    Te declararás justo entre los hombres,

    Dirás, muriendo

    “Haya lo que haya o haya nada

    Lo mejor, me ha sido dado”.

    __________

    __________

    X.  “INSONDABLE ABISMO”

    Aspiro las imágenes del mundo

    En la flor de mi boca, mariposas,

    Capturadas. Las sorbo en mis adentros

    Y luego en libre vuelo las exhalo.

    Por lo desconocido avanzo lento,

    Órbitas de gravitación inmensa

    Aumentan el grosor de mis anillos

    Mientras, huesos y carne, adelgazando,

    Rostros, sombras, sin valor ya, desprenden.

    Hasta el final vivimos en la imagen,

    En morada que alberga luminosa

    Las figuras en danza de la hoguera.

    Sonreímos. Un paso adelantamos,

    Artistas en el circo. En el aire

    Bailarinas de fuego se entrelazan.

    En cada imagen nacen abanicos

    De infinitas varillas, y mudables,

    En ebriedad de origen y progenie.

    No reclaman, con gusto los regalan,

    Todos se mezclan, danzan como abejas,

    Caminos nuevos para nuevos mundos,

    Íntimo impiden un saber de muerte

    Aunque el vacío antiguo se dilate.

    Las palabras fatales pronunciamos

    Con modo grave y triste las decimos.

    Cuando yo muera y tu sin voz me mires.

    Un día no estaré, seguirá el mundo.

    Pero, en verdad, ¿lo dicho comprendemos?

    Ni enfrentados al espejo, testigo

    De destrucción paciente, inexorable,

    Ni a la muerte, si busca y nos encuentra.

    Difícil explicar al río hirviente,

    A nuestra roja sangre alborotada,

    “Mi mundo es una estrella entre millones

    Se extinguirá sin brillo y luego nada”.

    Ausencia que se aleja en lo más hondo,

    Galaxia en movimiento acelerado.

    Se funden los milenios infinitos

    Hasta antes y después del nacimiento,

    Fragua atroz densidad sobre la ausencia,

    Caída oscura, ahogada toda huella,

    En abismo insondable, eternamente.

    __________

    __________

    “NUBES EN VUELO LENTO”

    I. ¿HABRÁ ALGUIEN QUE BARRA LAS HOJAS DE OTOÑO?

    Pisé en agosto

    Las hojas del otoño.

    Tristeza!

    Ningún mes dirá:

    Me perteneces!

    __________

    II. BEBIENDO JUNTO AL MAR

    Sobre el agua nocturna,

    Rueda de luna.

    El vino en la boca,

    Un rojo estanque.

    Oscuramente brillan mis ojos

    Y el lomo negro del mar.

    __________

    III. PIANISTA DE HOTEL DE VACACIONES

    Duerme el piano en sus manos

    Como un cigarrillo aburrido

    En unos labios cansados.

    __________

    “CASAS Y CAMINOS DEL POETA”

    I. EL DESVÁN DEL POETA

    (A mi padre)

    Cereal sembrado en el alféizar

    Para el gorrión amigo.

    Islas de musgo

    En la extensión gris de la pizarra.

    Zurean las palomas.

    La leña humea por las chimeneas,

    Mientras se despereza, lenta, entre las brasas.

    Al fondo, laureles sobre el monte Silva,

    Barbado de verdes sotos,

    Otro humo de nubes blancas.

    El libro escogido,

    Y olvidado un instante,

    Sus páginas agita, sorprendido,

    Tortuga en el lecho de su concha,

    Descubriendo el cielo.

    La mano, que el sol dora,

    Acaricia, en su regreso,

    Una copa grávida de vino.

    Se desliza, pálido vino,

    Ondulación ligera en el vestido,

    Por cauce de sorbos lentos y amarillos.

    El poema habla del poeta,

    De Álvaro Cunqueiro.

    Pero también de Li Po

    Y de Wang Wei. Está Du Fu

    Y Lezama… sabios,

    Casa en la orilla de su tiempo,

    A la riqueza indiferentes y al imperio.

    Inquietos, sin embargo, preguntan

    Por la flor perdida del cerezo

    Y la voz marinera de las hojas

    Que navegan curiosas el estanque.

    Un perfume delicado asciende,

    Corazón colorado de manzanas,

    Que prefieren la gravedad del suelo

    Al difícil equilibrio de las ramas.

    Las manzanas tapizan un camino,

    Senda que no es fácil y amenazan

    Las siete cabezas del dragón de fuego.

    El poeta, sin temor, la sigue,

    Sabe cómo decapitar al monstruo,

    La poesía es su arma y su caballo,

    Con ella, llave de las puertas,

    Alcanza su morada, llega al paraíso.

    __________

    __________

    POEMAS DEL MUNDO

    DOS PEQUEÑOS POEMAS HÚNGAROS DE AMOR

    SZERETLEK

    Lőrinc Szabó

    Szeretlek, szeretlek, szeretlek

    Egész nap kutatlak, kereslek

    Egész nap sírok a testedért

    Szomorú kedves a kedvesért

    Egész nap csókolom a testedet

    Csókolom minden percedet.

    Minden percedet csókolom,

    Nem múlik íze az ajkamon,

    Csókolom a földet, ahol jársz,

    Csókolom a percet, mikor vársz,

    Messziről kutatlak, kereslek,

    Szeretlek, szeretlek, szeretlek.

    __________

    __________

    Te amo, te amo, te amo,

    Todo el día te busco y te demando,

    Por tu cuerpo lloro cada día,

    Triste amante, por la amada.

    Abrazo tu cuerpo cada día,

    Todo minuto tuyo beso.

    Beso todos tus minutos

    En mi labio permanece su perfume

    Beso el suelo que caminas

    Abrazo el tiempo de tu espera,

    Desde lejos te busco y solicito,

    Te amo, te amo, te amo.

    __________

    __________

    TEDD A KEZED

    József Attila

    Tedd a kezed

    Homlokomra,

    Mintha kezed

    Kezem volna

    Úgy őrisz, mint

    Ki gyikolna

    Mintha éltem

    Élted volna

    Úgy szeress

    Mintha jó volna

    Mintha szívem

    Szíved volna.

    __________

    PON TU MANO

    Pon tu mano

    Sobre mi frente

    Como si tu mano

    Fuera mi mano.

    Y vela así,

    Como quien mataría

    Como si mi vida

    Fuese la tuya

    Y de tal modo ama

    Como sería bueno,

    Como si mi corazón fuese el tuyo.

    __________

    __________

    (Desconozco eventuales traducciones al español y a otras lenguas europeas).

    Un poema de Nâzim Hikmet, poeta turco fallecido en 1963 y que pasó largos años en las cárceles de los militares turcos. Figura en “Últimos poemas” (1959 – 60 – 61), D. Del Oriente y del Mediterráneo, Madrid, 2000, en turco “Son siirleri”, Estambul, 1987. Traducción de F. G. Burillo. La presente traducción, aunque coincide a grandes rasgos con la de Burillo, como no puede ser de otra manera, presenta diferencias con la misma, lo que está en la naturaleza del proceso inacabable en que consiste una traducción.

    El poema no lleva título, solo la fecha. Podemos nombrarlo por el primer verso:

    ”LAS CANCIONES DE LOS HOMBRES”

    Más hermosas que el hombre

    Son sus canciones. Hay en ellas

    Más esperanza, una mayor tristeza,

    Y una vida más larga, también.

    Mucho más que a la gente, amé su canto.

    He podido vivir sin gente,

    Nunca sin canción

    Que no me engañó jamás.

    Cantasen en la lengua que cantasen

    Comprendí siempre el canto.

    Lo que he bebido o comido en este mundo

    Los caminos pisados,

    Y que cubrí de polvo,

    Las cosas vistas y oídas,

    Todo lo sentido y oído,

    Nada, jamás, jamás, me hizo feliz

    Como la canción.

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    (Original turco)

    Insanlarin türküleri kendilerinden güzel,

    Kendilerinden umutlu,

    Kendilerinden kederli,

    Daha uzun ömürlü kendilerinden.

    Sevdim insanlardan çok türkelerini

    Insansîz yaşayabildim,

    Türküsüz hiçbir zaman,

    Hiçbir zaman beni aldatmadî türküler de.

    Türküleri anladîm hangi dilde söylenirse söylensin,

    Bu dünyada yiyip içtiklerimin,

    Gezip tozduklarîmîn,

    Görüp işittiklerimin,

    Dokunduklarîmîn anladîklarîmîn,

    Hiçbiri, hiçbiri,

    Beni bahtiyar etmedi türküler kadar.

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    Un poema de Wislawa Szymborska, que aparece en su libro Chwila (Instante). Tengo a la vista una edición bilingüe, con una buena traducción al español de G. Beltrán y A. A. Murcia Soriano. Excelentes el prólogo de M. Monmany y la nota final de los traductores. Ed. Igitur.

    Efectúo una versión del poema “Pequeña jovencita arrastra el mantel” (Mała dziewczynka ścyąga obrus), en prosa, evitando la forma del poema (con versos que resultan artificiales en su prosaísmo o que suponen una recreación, otra poesía. Eso sí, con la máxima fidelidad al significado de los lexemas, también con fidelidad a los diferentes registros de la poeta (palabras coloquiales, empleo de diminutivos). El original polaco “Chwila” es de 2002.

    “PEQUEÑA JOVENCITA ARRASTRA EL MANTEL”

    Más de un año lleva en este mundo pero no todo ha sido explorado en él y puesto bajo control. Ahora están en prueba las cosas que por sí solas no se pueden mover. Para ello es necesario ayudarlas, desplazarlas y trasladarlas, empujando o moviéndolas de su lugar.

    No todas lo desean, por ejemplo, el armario, el aparador, los tercos muros, la mesa.

    Pero ya el mantel sobre la obstinada mesa, si por el borde se le agarra bien, muestra sus ganas de ir a pasear. Y sobre el mantel vasos, platitos, una jarrita con leche, cucharillas, una pequeña escudilla, hasta tiemblan de deseo.

    Cosa muy interesante es el movimiento que elijan cuando ya oscilen en la orilla. ¿Caminarán por el techo? ¿Un vuelo alrededor de la lámpara? ¿O salto al alféizar de la ventana y desde allí al árbol?

    Todavía no es esto asunto del Sr. Newton. Que se mire desde el cielo y haga señales con las manos.

    Esto es un ensayo que debe ser realizado.

    Y lo será.

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    • UN GRAN POETA DE GALICIA

    MIGUEL GONZÁLEZ GARCÉS

    De “Alrededor del mar” Col. Ágora, 1961, proceden los cuatro poemas siguientes. Gran poeta gallego y amigo fraterno de Álvaro Cunqueiro, desterrado de la poesía gallega por el sectarismo que gobierna la política cultural de Galicia, pero no olvidado.

    Para reparar, aun en mínima medida, el ultraje a su obra y su memoria que supone dedicar la fiesta de las Letras Gallegas, una y otra vez, a poetas “cuyos versos nacen muertos a nuestro lado” y preterir una poesía “tan inmensamente hermosa… con rumores de fuente”, este boletín literario mindoniense lo reconoce “gran poeta de Galicia, con el derecho de figurar en cualquier antología de la poesía gallega, cualquiera sea la lengua del verso, gallego o español”.

    “VIEJO TIGRE DEL ALMA”

    Viejo tigre del alma.

    Acechas las gacelas de las horas

    A veces ya sin emprender el salto.

    Hermoso cuello, apetecible fruto,

    Casi olorosa vida.

    Se escapan, vuelan, huyen,

    Cerca de ti. Y pudieras.

    Mientras los ojos brillan en los cañaverales.

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    “Y BEBO LA QUIETUD”

    Y bebo la quietud. La luz define

    Con precisión la ría. Se me enreda

    El agua entre los ojos y los pinos

    Y dictan paz remansos de manzanos.

    La colmena de aromas que susurra

    En íntimo sosiego de floresta

    Es lenta mano azul que condujese

    El tiempo hasta la altura de un espejo.

    La plenitud pujante de los trigos,

    Las barcas que resbalan de puntillas

    Por las aguas delgadas del momento,

    El crepitar de pétalos quebrados

    Y el trino de la flor o la campana.

    Y ante el santo fanal de los misterios

    El cerezo se posa de rodillas

    Para mirar en mí y consolarme

    Del leve gris que en el silencio pasa.

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    “MINERO DE LUZ”

    Con el constante pico de mi ansia

    Retiro los escombros. Muevo el fango.

    Aparto las arenas. Ahondo en tierra,

    Y yo cavo en mi alma.

    Ya no importan el pájaro o la nube,

    El rocío y el árbol.

    Quiero ir dentro.

    Escondido diamante. Cavo el alma.

    Sombra de las campanas. Una gruta. Un crepúsculo.

    Pero cavo más hondo.

    Barrosa tierra. Tierra dura. Piedra.

    Afilo mi entusiasmo. Socavo intensamente.

    Las manos ya son humo. Pero el pico se ahonda.

    Y recorro sonámbulo

    El corredor siniestro de sordas negaciones.

    Lenta muerte de lámpara me acecha.

    Voy apartando piedras y palabras,

    Hallo viejos ensueños sepultados,

    El tiempo ya cegado del recuerdo.

    Pero cavo más hondo.

    Busco la pura luz. La interna estrella.

    Y cavo más. Ahondo.

    Roca. Vetas de luz. De nuevo piedra.

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    “MUERTE DEL VERSO”

    El tiempo con su garra de jazmines

    Que huele lentamente y acaricia,

    Aprieta, va matándonos, nos mata.

    Sólo la voz escrita, enredadera

    Dudosamente eterna ni aun perenne

    Va trepando por humo del ensueño.

    ¿Quedará nuestra voz más que nosotros?

    Llorosa arcilla en luz interrogante

    De los huesos del alma punzadora

    Si sentimos, columna derribada,

    Morirse un verso nuestro a nuestro lado

    Más mortal que nosotros todavía

    En niebla de las horas deshojándose.

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    • LOS IMPERIOS SECRETOS DE ÁLVARO CUNQUEIRO

    PRIMERA PARTE: UNA CIUDAD A LA MEDIDA DEL HOMBRE

    D. Miguel González Somovilla ha reunido en un hermoso volumen bajo el título “O labirinto do imperio secreto” los artículos escritos por Cunqueiro sobre “El imperio secreto”, en diversos periódicos y revistas (La noche, Faro de Vigo, Destino y Sábado gráfico). El libro constituye la publicación nº III de la colección “Selva de esmelle” de la casa-museo Álvaro Cunqueiro, de Mondoñedo, colección de la que es director el profesor y crítico literario, D. Armando Requeixo.

    Como explica Somovilla en su interesante y detallada introducción, el artículo inaugural de la serie apareció en La noche el 10-12-59. En él Cunqueiro (en adelante, A. C.) recuerda unas notas suyas sobre un artículo publicado en 1928, en una revista francesa, sobre un imaginario imperio secreto por E. A. Chartier.

    A continuación aparecen ocho artículos sobre el Imperio Secreto (en adelante, I. S.), siete en el año 1960 y uno en 1961 en el mismo diario de La noche y de los que en el libro de Somovilla aparecen seis (“por razones de espacio o reiteración de contenidos”) si bien hace referencia sucinta a los excluidos en la introducción. Del año 1961 es también otro artículo sobre el I. S., publicado en Faro de Vigo.

    Aparte el artículo inaugural sobre el origen francés del I. S., los artículos que aparecen en el trabajo de Somovilla son los siguientes: “Historia de una fiesta”, “Los doscientos espías”, “Por la paz”, “El cantar del otoño”, “La última máquina”, “La capital invisible” (todos en La noche) y “Del Imperio Secreto” (Faro de Vigo). Los mencionados y cuyo texto no se recoge son dos artículos, publicados en La noche, “Por la destrucción a la gloria” y “La reeducación del negro”.

    Tenemos después una solución de continuidad que abarca un período de diez años. Durante ellos y no obstante el enorme número de artículos de A. C. publicados, no aparece mención alguna del I. S. Debemos esperar a 1971, año en el que Faro de Vigo publica cinco artículos de A. C. sobre el I. S. (“El laberinto del Imperio Secreto”), que proporciona el nombre del trabajo de Somovilla, “La técnica y la esperanza”, “Los flautistas”, “El índice de oro” y “La pedagogía en el Imperio Secreto”.

    En 1972, otro en Faro de Vigo “La mántica por las erratas”.

    En el semanario Destino aparecen tres artículos del I. S. “Otras noticias del Imperio Secreto” (1972), “En el Imperio Secreto II” y “El Imperio Secreto” (1973).

    Faro de Vigo publica otros dos, “El confuso lector de provincias” (1974) y “XVIII Dinastía” (1975).

    El semanario Sábado gráfico contiene el último referido al I. S. “Elecciones en el Imperio Secreto” (1976).

    No recogido ni mencionado en Somovilla, se publicó en Destino (1972, nº1830) “En el Imperio Secreto I”. Si bien el autor del laberinto lo tuvo a la vista pues manifiesta que seleccionó tres de los cuatro artículos aparecidos en Destino. Cierto que no tiene gran importancia para elucidar la concepción cunqueiriana del I. S. pero, como veremos en la segunda parte de este trabajo, aclara algún aspecto del horizonte cultural de A. C. en su creación del I. S.

    Finalmente menciona Miguel Somovilla un artículo “La sexadactilia en el Imperio” (Faro de Vigo, 1972) que omite en la selección “por las mismas razones de paginación y encaje señaladas con anterioridad”, no lo he podido leer hasta la fecha (se tendrá en cuenta en la segunda parte que estudia los artículos 1971 – 1976 bajo el nombre de “El imperio burocrático”).

    Tiene razón Miguel S. cuando escribe en su introducción, hablando del silencio de diez años “salvo nuevos hallazgos que insisto en no descartar, la hemeroteca cunqueiriana resulta inabarcable”. Estas palabras las generalizaría yo a toda la vida de escritor de A. C. pero, en fin, con el corpus reunido por M. Somovilla podemos afrontar con suficientes garantías el estudio del I. S. de Cunqueiro, en mi opinión “Los Imperios Secretos” por lo que expondré. La posible aparición de cualquier artículo, hoy desconocido, sobre la materia, no supondrá, lo contrario es sumamente improbable, fundamental alteración del cuadro general del Imperio o los Imperios Secretos. Todo lo más, aclaraciones, matizaciones o confirmaciones particulares.

    En su excelente introducción M. Somovilla realiza una serie de afirmaciones en las que expone su parecer sobre lo pretendido por A. C. con su I. S. y plantea una serie de interrogantes. Por el interés e importancia de los problemas que considera, las extractamos brevemente: “no constituyen (las series de artículos) un relato lineal y acabado del I. S. pero mantienen bastante coherencia y comparten una misma visión, la de Cunqueiro y sus circunstancias”. “Este peculiar mundo feliz que evoca de inmediato diferencias y semejanzas con otras famosas distopías librescas publicadas en la primera mitad del siglo XX (Huxley, Orwell, Bradbury…)” y “es muy verosímil que A. C. nunca tuviese la intención de escribir una obra cerrada del I. S., con principio y final y que tan solo pretendiese con estas crónicas buscar un escape periodístico y un juego literario en diferentes momentos de su vida profesional. Sea como fuere, este divertimento permitió a A. C. crear, sin más límites que los de su fantasía, los modelos de organización social, cultural y política de un universo creado a su antojo y a su medida”. “Parece indicar la inexistencia de un proyecto deliberado y definido”. “No permite inferir con seguridad si A. C. pretendió ejercer determinada crítica social y política con el I. S. o solo lo escribió como pasatiempo literario”. (No tenemos) “la intención de presentar lecturas cerradas y exégesis concluyentes. El I. S. cunqueiriano es una obra abierta, inacabada, tan arriesgada de interpretar como los sueños”. De nuestro estudio sobre el I. S. de A. C. resultarán los argumentos de acuerdo o desacuerdo con estas observaciones, siempre importantes.

    En el examen de los Imperios Secretos cunqueirianos (o de los Imperios Secretos primero y segundo, aplicando una numeración con la que distinguió dos artículos de la serie de los años setenta) es conveniente no ceñirse al conjunto reunido por Somovilla en su libro sino completarlo con diversas narraciones de A. C., aparecidas en los diarios y semanarios citados y que guardan estrecha relación con el mismo, aunque formalmente no pertenezcan al I. S. dichas narraciones o llevan idéntico (o parecido) nombre que las que constituyen el I. S. I (y tratan de los mismos y grandes peligros que amenazan al ser humano, con variaciones en el enfoque) o bien llaman la atención sobre catástrofes, nuevos jinetes del apocalipsis, presentes en el horizonte histórico del escritor y que siguen aún hoy presentes en su galope contra esa “paz europea y cristiana” anhelada por A. C.

    Para el I. S. I “Una ciudad a la medida del hombre” escogimos los siguientes artículos extravagantes: “La última máquina” como complementario del de igual nombre (nº 6 Somovilla, nº 5 nuestro). “El potlach de los gallegos” (S. G. nº 1232/1981), pareja de “Por la destrucción a la gloria” (mencionado pero no incluido en la selección de Miguel) y el “Monstruo llamado terror” (La noche, 5-XI-1960), un tema que preocupó constantemente a A. C. En “Destino” nº 1833 de 1972 ( y con igual título) publicó una versión breve pero con un final que actualizaba históricamente el terror intemporal del primer trabajo. Y en S. G. nº 1041/1977 aparece “La afición al terror” que relaciona de manera muy original el terror-ficción y el terror real. En el artículo de “La noche” no hay emperador sino rey, sin embargo, comparte atmósfera y advertencias de las amenazas de la ciudad humana con los de la serie I. S. I.

    Para el artículo “La reeducación del negro” (L. N. 1960) he tenido en cuenta “Cosas de negros” (también en L. N., 1960). “La reeducación del negro” ocupa una posición marginal dentro del espíritu que anima al primer Imperio pues claro es que la desordenada descolonización (y sus crímenes) de los sesenta no admite parangón con los peligros que se acumulan contra lo humano en el hombre ni entra en el catálogo de los mismos. Pero la confusión de los tiempos descolonizadores está en el horizonte vital de A. C., confusión originada en gran parte por las políticas de explotación colonial de las grandes potencias con su acompañamiento de crímenes, masacres e incluso genocidios (v. g., Congo y Namibia) y las posteriores fronteras artificiales. Todo ello, constituye una página indigna de esa “paz europea y cristiana” y merece, en muchos casos, el nombre de “un monstruo llamado terror”. Así ambos artículos encuentran su lugar en la serie.

    M. Somovilla escribe, con relación al artículo de Faro de Vigo de 16.N.61 “Del Imperio Secreto” (y que cierra nuestro I. S. I) “el registro literario cambia de forma apreciable. Ya no se ven referencias expresas a las noticias del día… Se trata de un relato independiente”. Estas afirmaciones conviene matizarlas. Es cierto que en ese relato las figuras de la imaginación cunqueiriana y esas transformaciones que gusto de llamar “paradisíacas” juegan un papel ausente (o casi) en los otros artículos de la serie. Pero también están presentes en “Los doscientos espías”. Y la atmósfera general es, en ambos relatos, muy pareja. Lo realmente importante es el tema de fondo: la carrera de armamentos y los problemas del desarme, las amenazas a una paz que “seguía siendo precaria”. Tema que era “la noticia día” como lo sigue siendo en la actualidad, tema tratado, eso sí, literariamente y con brillante literatura.

    Una década separa las dos series de narraciones del I. S., la de “los sesenta” y la de “los setenta”, o primero y segundo Imperio. El primer Imperio es el de “la paz europea y cristiana”, un Imperio europeo en el que el ser humano ocupa el centro y en el que todas las políticas imperiales se dirigen a conjurar las gravísimas amenazas que contra la condición humana engendra el desarrollo de la civilización, no solo en los llamados “estados exteriores” también en el seno del I. S. Por ello llamo a este primer Imperio “una ciudad a la medida del hombre” que trasciende las fronteras y abarca idealmente el reino de lo humano y en la que “el emperador… se había transformado en el defensor del hombre… como antaño los reyes en defensores del pueblo contra los grandes feudales”. El primer Imperio es la lucha por el hombre y ejemplo claro de las constantes e indesmayables ocupación y preocupación cunqueirianas con y por la dignidad humana. Y evidencia de lo absurdo de esas críticas y reproches que sufrió con paciencia A. C. sobre una supuesta torre de marfil que sería su clausura y en la que daría libre curso a una fantasía ahistórica, indiferente a las urgencias humanas. Todo ello fruto de la ceguera e incomprensión de tanto pigmeo que acompaña a los gigantes en su peripecia vital. Y en el caso de quienes no pueden ser encajados en dicha condición enana, sus gafas ideológicas, enemistadas con la luz, los incapacitaban temporalmente para ver. Sin embargo, la evidencia era fácil de leer, estaba a la vista. Muy gruesos y opacos tenían que ser los anteojos ideológicos.

    Luego una pausa de diez años. No hay que buscar significado alguno a la solución de continuidad. A. C. encontró en su memoria una brillante idea, el I. S. de Alain, y la utilizó para exponer literariamente graves problemas para la condición humana, originados en el propio devenir de lo humano y que estaban en el horizonte del escritor como están en el nuestro, en muchos aspectos agravados, problemas con una posibilidad permanente de entrar en crisis. La forma o vestidura del I. S. le sirvió para exponer su preocupación por tales problemas (y medidas y reformas posibles para contrarrestarlos) con bello pero, como es natural, no “paradisíaco” estilo literario, salvo en “Los 200 espías” y “Del Imperio Secreto” donde la proliferante imaginación y las transformaciones paradisíacas convienen perfectamente a los problemas concretos del desarmen, como veremos con detalle.

    Como decía antes, la preocupación y el combate por la dignidad de la persona es consustancial a la obra literaria de A. C. y duró lo que su vida. Pero la fertilidad de las fórmulas literarias se agota y otras muchas y variadas, sin la severidad constrictiva de la idea de Imperio, de limitada validez temporal, planta abocada a pronta sequedad de sus raíces, permitieron al escritor expresar literariamente y más libre e imaginativamente, aquella preocupación y aquel combate. El I. S. dejó de ser útil, por lo menos temporalmente.

    Pasaron diez años. Los viejos problemas (por ejemplo, la carrera atómica y el desarme, la relación del hombre con la máquina y el diálogo con la técnica, el desarrollo científico sin control, la pena de muerte, las dictaduras terribles con sus innumerables crímenes, el racismo…) permanecen y se hallan presentes a escala planetaria. En España además son los tiempos del último franquismo, asesino hasta el final, y del proceso de transición a la democracia. Cobra entonces plena actualidad la problemática del lenguaje político, de los políticos, ya sean los que forman parte del poder franquista, intransigentes o aperturistas más o menos convencidos de la inviabilidad futura de la dictadura, una vez muerto el dictador, ya de la oposición no rupturista. Unos y otros, con mayor o menor timidez y audacia, realizan propuestas de apertura de los cauces políticos en las que el protagonista es el uso del lenguaje. Ante los tabúes políticos de la época, palabras que dejan envueltos en la niebla los verdaderos propósitos e intenciones, sujetas a interpretaciones contrapuestas que satisfacen a unos y a otros y permiten un mínimo diálogo. Dicho lenguaje no aparece de modo explícito conectado con su referente, que permanece oculto y solamente se sospecha. Bajo las mismas palabras se ocultan dos objetivos irreconciliables: mantener el sistema (con los retoques necesarios) o el establecimiento de una democracia homologable con las europeas.

    Menciona A. C. en un artículo publicado en “Destino” un libro de Rodrigo Fernández Carvajal “La Constitución Española” (a través de una cita de J. M Gil Robles), (F. Carvajal): “unas realidades políticas sistemáticamente camufladas, revestidas de un vocabulario incongruente, fomentan el cinismo de los políticos, que se acostumbran poco a poco a verbalizar sin conexión con la realidad… por lo tanto, la reforma de la política ha de ser una reforma verbal: hay que llamar a las cosas por su nombre, la primera misión de la teoría política contemporánea es denominadora y bautismal”. A. C. glosa “yo creo que no solamente de la teoría política contemporánea. Esto ya lo sabían los chinos allá por el año dos mil quinientos antes de Cristo…”. Efectivamente en el pensamiento confuciano y neoconfuciano son centrales cuestiones como las de la inadecuación de los nombres y las cosas que origina el discurso incoherente y, en último término, el mal funcionamiento del Estado, de lo que se deduce la imprescindible rectificación de los nombres y la necesidad de un diccionario que “nombre las cosas con exactitud” lo cual “forma parte de una buena política” (A. C.)

    Por todo ello, la China imperial se impuso inmediatamente a A. C. como metáfora para tratar la actualidad política de su época, no solo del lenguaje político sino también de los intereses particulares de unas élites, manipuladoras de las instituciones y para las que el ser humano individual no es la prioridad.

    Se ha dicho que “desde Confucio que desarrolló el mandato celeste, parece que el pensamiento chino sea indisociable del de las dinastías” y así, las dinastías imperiales encabezan los artículos del segundo Imperio o “Imperio burocrático”, por el papel que juega la burocracia imperial de nobles, eunucos y mandarines y la primacía de sus intereses. Claro que la potencia sugeridora de la China imperial y el interés de A. C. por la “literatura celestial” y por la poesía clásica china, independizan ampliamente estos relatos de su anclaje en la actualidad del momento y van mucho más allá. Por otra parte la propia cultura china (v.g. los inmortales que vencen a la muerte, los treinta y seis mil dioses que habitan el cuerpo humano, carne de unicornio como parte de la dieta para lograr la inmortalidad o los melocotones sitos en la pared de un abismo que, consumidos, evitan la muerte… El propio Confucio contempló un unicornio, augurio de su pronta muerte) excita la imaginación cunqueiriana con la consecuencia del despliegue de las figuras de su fantasía y de las transformaciones “paradisíacas” de este “imperio burocrático” (con ecos también de la burocracia imperial bizantina).

    Lo examinaremos con detalle. “Deo volente” en este boletín, en el nº 4, 1º semestre-2022, con inclusión de artículos extravagantes complementarios y la consideración, en lo posible, de las fuentes manejadas por A. C. Basta ahora con lo dicho. Lo que quiero destacar es la neta separación de los dos Imperios Secretos, patente en la clase de imperio, el papel del ser humano, en la política imperial, las finalidades perseguidas por A. C., el diferente registro literario, los horizontes de actualidad subyacentes, los universos culturales en que ahondan sus raíces ambos imperios.

    No constituyen ciertamente mundos estancos. Elementos de las respectivas tradiciones culturales se hallan presentes en uno y otro. Por ejemplo, en el primer Imperio, los mandarines son omnipresentes, en el segundo se cita a Romeo y Julieta, Holanda, trágicos griegos y a la escuela de medicina de Salerno… Son anécdotas del paraíso cunqueiriano, mal llamado anacronismo. Pero si no distinguimos los dos Imperios Secretos es imposible el análisis de la creación cunqueiriana como un conjunto coherente y solo resta un manojo de anécdotas.

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    EL PRIMER IMPERIO SECRETO O “UNA CIUDAD A LA MEDIDA DEL HOMBRE”

    SU UBICACIÓN ESPACIO-TEMPORAL

    La geografía del Imperio no se precisa exactamente. Coincide aproximadamente con los límites de Europa. “De Cangas del Morrazo al Danubio” se dice en uno de los artículos y en los que integran esta primera serie se mencionan Edimburgo, Tara de Irlanda, Turingia, Aquisgrán, O Cebreiro, Roncesvalles, Oxford, Holanda, Salerno, Paz Europea, Santiago de Compostela, París, así como las capitales de los “Estados exteriores”, Moscú y Washington. De este imperio europeo se excluye expresamente al “gran turco” y, sorprendentemente, en el artículo de la segunda serie “en el I. S.” se habla de “en países neutrales, en Venecia incluso”, pero este imperio burocrático ya no es un imperio europeo.

    En cuanto al plano temporal, en el artículo “La destrucción por la gloria” resulta que el imperio es posterior a los años sesenta del pasado siglo y, sin embargo, en “El cantar de otoño” se pregunta Cunqueiro “¿pero dónde estaba en 1900 el emperador y la muy noble ciudad de Aquisgrán?”

    En realidad no merece la pena preocuparse por la cuestión temporal de un imperio ahistórico y sobre todo en el texto paradisíaco de Cunqueiro donde las diferentes épocas históricas se yuxtaponen, convirtiéndose en espacios vecinos de una única ciudad lo que permite el encuentro de los caballeros artúricos, del Minnesänger Gualterio y de la fábrica Renault. El primer imperio aparece como una posibilidad europea de defender la primacía del ser humano y la paz y al servicio de tales objetivos se vinculan las políticas imperiales en cuyo diseño, además del emperador, juegan un gran papel “los mandarines de pluma” y los poetas (precisaremos esto luego). El primer imperio, como corresponde a una ciudad a la medida del hombre es también un imperio poético. Los ciudadanos son educados emocionalmente y en una política de humildad, al tiempo que los caballos de la política y la evolución técnico-científica están gobernados por las riendas en manos del amor y la poesía. Y la poética al servicio del crecimiento de la humanidad en el hombre, del “ren” que diría Confucio.

    Pero una cosa es el tiempo paradisíaco del imperio y otra, las graves amenazas para el hombre con que se enfrenta el imperio y a las que trata de poner remedio. Ellas son reales y contemporáneas, presentes en el horizonte histórico del escritor y, muchas agravadas, en el nuestro. Frente a ellas, con la vestidura del I. S., A. C. imagina políticas de salvación de lo humano en el hombre, incluso, amenazado por “potlach” nuclear, para evitar su pura y simple desaparición. Por eso en este primer imperio no hay pasatiempo o juego literario alguno, excepto en aspectos marginales o puramente técnicos en el desarrollo de las políticas imperiales, en los cuales se desenvuelve libremente la imaginación cunqueiriana. A. C. está gravemente comprometido con el ser humano y defiende medidas y soluciones que, de ser ejecutadas, harían posible esa ciudad humana que es el 1º I. S. Otro mundo sería posible si la ciudad humana la rigiera el vate. En mi opinión, en este 1º imperio no hay “crítica social o política”, hay “reacción frente a gravísimos peligros”. Ni es este imperio “un peculiar mundo feliz” que “evoca de inmediato… otras famosas distopías librescas… Huxley, Orwell, Bradbury…”. No hay voluntad cunqueiriana de construir una utopía o una distopía, sino, simplemente, de desplegar políticas, racionales y posibles que salvaguarden al hombre y su humanidad de las amenazas (pena de muerte, predominio y tiranía de la máquina y de la tecnología en general sobre el ser humano, carrera armamentística y holocausto nuclear, el terror de las bestias dictatoriales que florecieron en el siglo XX).

    Este 1º I. S. permitió a A. C. aportar su contribución contras las principales amenazas a lo humano, vigentes en su tiempo. La lucha para nosotros continua pero no se puede, pienso, calificar de “inacabada” la creación cunqueiriana. Tampoco decir “tan arriesgada de interpretar como los sueños”, según lo expuesto, el escritor expuso con claridad sus intenciones, no hay ninguna nebulosa onírica.

    Cuando estudiemos “el imperio burocrático” algunas de estas afirmaciones deberán ser matizadas.

    Es hora ya de entrar en el examen particular de los quince artículos (recogidos en M. S., mencionados y no recogidos y extravagantes) antes enumerados, agrupados por temas: pena de muerte (1), la máquina (2), carreras de armamento, desarme y amenaza nuclear (6), terror (2), y poética del imperio (2). Finalmente, dentro de la confusión del siglo por una descolonización desordenada predeterminada por una colonización, una y otra fruto del imperialismo explotador de pueblos y destructor de culturas con sus secuelas de crímenes, miseria y emigraciones (todo lo cual es también una amenaza para la ciudad humana), examinaremos los artículos sobre los negros (2).

    UNO. HISTORIA DE UNA FIESTA

    (TEMA PRINCIPAL: PENA DE MUERTE)

    En el primer relato del I. S., éste tiene una presencia esvaida, telón de fondo de sus ciudadanos que celebran una fiesta, se supone que por la abolición de la pena de muerte en el imperio, el dos de mayo de cada año, aniversario de la ejecución de un hombre, Caryl Chessman, en uno de los estados exteriores. Los mandarines, dice el texto, destinaban el día a escucharse mutuamente solemnes alegatos contra la pena de muerte.

    Veremos los significados de la palabra mandarín en el uso cunqueiriano, al comentar la poética del imperio sobre todo en el examen de la administración del “imperio burocrático”. Basta decir aquí la ecuación mandarín = elite gobernante y que confirma la política del imperio contra la pena máxima, con su verdugo jubilado convertido en una atracción folclórica.

    Los fines espurios que se persiguen siempre con la pena de muerte están bien clarificados por A. C., fines que no tienen nada que ver con la justicia. “Un hombre, una vida” escribe A. C. “unos pobres años, una triste vida”. “Y hubo mucha gente que sintió asco, y muchos rezaron para no tener tanto asco”.

    Asco era palabra muy repetida por A. C. cuando los medios anunciaban ejecuciones, tan numerosas en sus años. Lo recuerdo demudado ante una fotografía de prensa de 1960, en la que aparecían colgados de la horca Menderes y dos de sus ministros, ejecutados por los militares turcos golpistas. “Derrota de la condición humana” (o algo semejante) dijo.

    Paradójicamente y frente a su rechazo total a la pena de muerte, sentía atracción, como motivo literario, por el personaje del verdugo y las clases de nudos corredizos de la horca. Con frecuencia escribió de estos asuntos. En rápida revista recogemos: “Napoleón III contempla una horca de oro” con el poste y la cuerda alzado, haciendo el lazo (Destino 66, nº 1525) “La técnica de la decapitación” en la Península Arábiga (Destino 1975, nº 1975). “Los verdugos de Francia” (D. 1967, nº 1546). Ahí podemos leer: “el abuelo enseña el oficio a un nieto de nueve años, ahorcando muñecos en una horca de juguete. En la cocina arde un hermoso fuego. El abuelo imita sobre la mesa con los dedos el redoble del tambor. Es una escena encantadora”. “Repuesto de verdugos” (D. 1974, nº 1943) sobre la horca inglesa y la española “de balcón”, aquí califica el libro de Daniel Sueiro sobre los verdugos españoles de “estupefaciente” (recuerdo como lo leyó y sus comentarios sobre las anécdotas en él contenidas). En un artículo de Sábado Gráfico (1976 nº 1016) escribe: “nunca me he preguntado de dónde me ha venido una cierta afición a la horca, a las diversas formas de ella, a las varias maneras de ejecutar la obra en la misma y a los nudos de reglamento”. Por supuesto no podemos olvidar “Las crónicas del Sochantre” con las historias de los “éxecuteurs des hautes oeuvres” de Nancy. Es sin duda el verdugo un tema querido en la narrativa de A. C. quien lo pinta en general en apacible vida familiar y en armonía con sus días, con una disposición inventiva y de mejora de su oficio y una tendencia al juego y al teatro en el ejercicio del mismo para diversión y aplauso del distinguido público.

    Como siempre en Cunqueiro, el cauce por donde fluye el río del tema principal presenta rincones y brazos secundarios, lugares propicios para el crecimiento de la imaginación cunqueiriana. Así, en “Historia de una fiesta” se explica el cese del verdugo de Edimburgo, el actor Marlon Brando, teorías conspirativas en relación con la ejecución de C. Ch. (tan vigentes entonces como hoy) también aparece el tema (verdadera plaga en nuestros días) de lo políticamente correcto con la noticia de la quiebra de la rama cinematográfica de la gran publicidad al obligar la ONU a los productores de Hollywood a rectificar todas las películas del oeste en las que hubiera algo ofensivo contra los pieles rojas.

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    DOS. TEMA: LA MÁQUINA, PODER INDEPENDIENTE, CAMINO DEL DOMINIO SOBRE HOMBRE.

    Trata este asunto A. C., como ya dijimos, en dos artículos: “La última máquina” (nº 6 en el libre de M. S.) y “La última máquina” (igual título, D. nº 1971 de 1975).

    En el primero, se cuenta como los gobernantes del I. S. ordenaron el envío de nuncios que recorrieran el imperio para observar las señales de los tiempos, si se aproximaban mudanzas y si había “puntos de podredumbre”, y qué los producía. Sobre la naturaleza de estos nuncios o embajadores diremos al examinar la poética imperial. En su viaje de inspección dejaron para el final la visita a las grandes concentraciones industriales “a cuyo frente estaban poderosos técnicos que toleraban mal la intervención de la cancillería imperial, a la que acusaban de espíritu poético, incitación a la vagancia, ánimo reaccionario, incapacidad científica y miedo a la máquina”. A. C. realiza una acertada síntesis de los sentimientos y prejuicios de estos tecnócratas, para los cuales humanismo, poesía, “necesidad humana de esperanza y caridad” son palabras vacías.

    Los inspectores imperiales se encuentran en la fábrica Renault con un cerebro electrónico que decide los miles de empleados que deben ser despedidos, recogiendo los datos suministrados por otras máquinas, entre ellos, las ideas de los trabajadores. Los embajadores quedaran “profundamente aterrados” ante “uno de los más profundos puntos de podredumbre”. El cerebro fue destruido, la “última máquina que se permitió inventar en el imperio. El hombre, ya había inventado bastante”. Cuestión esta del máximo nivel tecnológico compatible con lo humano del hombre que surge hoy, especialmente en el terreno de la comunicación, aquí y allá, en el seno de comunidades, y también personas individuales que no desean traspasar ciertos límites y los imponen a la exacerbación de la tecnología.

    Los embajadores imperiales sostenían que un sistema basado en las recomendaciones e influencias era tan eficaz como el cerebro electrónico pero, además conforma con la condición humana.

    En una de las grandes novelas chinas de la china imperial, “Historia externa del bosque de letrados” de la que es autor Wu King Tseu, un importante letrado le dice a otro, un poco avergonzado por no haber pasado el sistema de exámenes, directamente nombrado por el emperador “el nombramiento por recomendación es una institución importante”. Se trata de un tener en cuenta las cualidades y circunstancias de alguien que quizá solo se pueden poner de manifiesto en una relación interpersonal, precisamente la que las máquinas suprimen u obstaculizan, tendencia agudizada en nuestros tiempos y especialmente en esta época de pandemia o postpandemia.

    Como las prácticas humanas de la Renault de 1960 no son una flor aislada en el capitalismo mundial, al contrario, son las que lo definen, podemos deducir “el horror”, “el estar profundamente aterrado” de A. C. ante el capitalismo. A. C. no era un revolucionario, evidentemente, pero estaba profundamente comprometido con la condición humana, con el diálogo entre los hombres no falseado por el mercado y la violencia económica. Algo más se escribirá sobre esto, al final de la segunda parte, al considerar los aspectos confucianos del ser y vida de A. C.

    En el artículo “La última máquina” publicado en Destino, quince años después, A. C. escribe de una máquina aparecida en Inglaterra (según los periódicos) capaz de denunciar inmigrantes clandestinos. Califica a la máquina de sucia. Imagina que será la primera de una serie de máquinas dedicadas a la delación y se pregunta: ¿quién va a establecer la moralidad sobre la que van a actuar estas máquinas? Problema acuciante hoy con la inteligencia artificial (v.g. los robós conductores en el tráfico automovilístico que ya aparecen en el horizonte). El final del relato es magnífico y merece ser transcrito íntegramente: “el combate máquina-hombre es una traición al espíritu humano y una trampa para la mente razonable e imaginativa”. “Un hombre con muchos sueños circulando por la ciudad y siendo delatado sucesivamente por una docena de máquinas… un personaje de Pirandello, por ejemplo, pasando ante esa docena de máquinas. En fin, ¿cuándo los hombres van a avergonzarse de sí mismos?”.

    En la ciudad a la medida del hombre que es el primer I. S., el emperador “que defiende al hombre frente a la máquina” y, más en general, los poetas y letrados humanistas que controlan al gobierno imperial, garantizan el triunfo de lo humano. ¿Pero en nuestras sociedades? Hay una revolución pendiente e imprescindible, el gobierno del humanismo y la poesía. Por improbable que sea, sentimos el peso de la gravitación de esa ausencia.

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    TRES. CARRERA ARMAMENTÍSTICA, DESARME, HOLOCAUSTO NUCLEAR.

    A. C. trata el tema en cinco artículos “Los doscientos espías”, “Por la paz” y “Del Imperio Secreto” (nº tres, cuatro y ocho de M. S.) y los dos “Por la destrucción y la gloria” y “El potlach de los gallegos”.

    Empecemos examinando el relato “Por la paz”. Las primeras palabras constituyen una declaración categórica. “Los habitantes del I. S. amaban la paz y los honorables mandarines, tanto los de pluma como los de lanza” que discutían “la compleja política imperial compartían el vehemente deseo de sus súbditos”. De momento traduzcamos “mandarines de pluma y de lanza” como gobernantes, a reserva de examinar más tarde la expresión. Pues bien, los gobernantes del I. S.  con “la esperanza de una larga, humana, civil, cristiana paz” apoyaban todos los planes de desarmen, fuese cualquiera su procedencia”, sin ingenuidad alguna, estaban “lejos de una concepción idílica de la historia universal”, sabían que “la paz seguía siendo precaria”, “que siempre estará el mal desperezándose ad portas” “que la historia elimina los monstruos, aunque no puedan impedir los siglos que de sus vientres nazcan otros”.

    Cuando surgía en los estados exteriores un plan de desarmen, para favorecer el éxito del mismo, los mandarines gobernantes impedían que los técnicos opinasen, que con las dificultades que planteaban echasen tierra sobre el mismo. Ausente una prioritaria perspectiva de paz, las negociaciones se ahogaban en el nivel de los problemas técnicos “que nacían naturalmente del hecho de que la técnica, pese a la universalidad del conocimiento científico, estaba comprometida políticamente; la técnica “engagée”, ya se sabe, es por sí misma la más limitada, dura e incoherente de las políticas”. A A. C. y a los gobernantes del 1º I. S. les resultaba evidente que las negociaciones de los planes de desarmen estaban viciadas por la voluntad de los estados exteriores de lograr o mantener en ellas ventajas o predominio estratégicos.

    El I. S. no solo contribuía a la paz impidiendo en el imperio la opinión de los técnicos. También llevaba a cabo una activa política de desarme. Por una parte, “nada estaba oculto en el imperio a las miradas del pueblo, no existían zonas prohibidas y repetidas veces habían declarado los ministros responsables que los ejércitos imperiales no poseían armamento secreto”. Así se relata en “Los doscientos espías”. Este mismo texto dice que, para excluir la premeditación y la sorpresa e una posible acción bélica eran preceptivos los augurios (siendo el ejemplo clásico en las escuelas el capítulo IV del libro VI de la Anábasis de Jenofonte) pues no en vano los griegos eran reclamados como antepasados del I. S. y así, el ejército imperial solo luchaba por una causa justa de salvación refrendada, como la de Jenofonte “por sacrificios favorables, propicio el augurio del vuelo de un águila y las entrañas magníficas”. “Vayamos contra estos hombres” leemos en el Anábasis.  Por otra parte, (como se cuenta en “Del Imperio Secreto”) en un momento dado se había llegado a la firma de un convenio en Roncesvalles entre el I. S. y los estados exteriores sobre la práctica de la guerra y la primitivización de los armamentos.

    Como “conditio sine qua non” de ésta última, fue necesario que los científicos cambiasen la investigación físico-atómica por la botánica. Pero el espíritu de destrucción está tan anclado en el ser humano que los nuevos botánicos desarrollaron una teratología vegetal encabezada por “el naranjo emigrante, el faisán de los árboles” bello asesino, empleado en una pequeña guerra de fronteras, sin autorización imperial. El horror por la matanza causada supuso su prohibición. Claro ejemplo de lo activa y vigilante que debe ser una política de paz. En estas dos páginas acerca del tratado sobre las acciones bélicas y la primitivización del armamento puede A. C. desplegar libremente las figuras de su imaginación, en particular, al describir la botánica paradisíaca. No es que en este artículo haya un cambio de registro literario “apreciable” o se trate de un texto “independiente” de los anteriores del I. S. (M. S.). Como vemos por lo ya expuesto, no hay solución de continuidad en esta primera serie, hay coherencia en la política imperial contra las amenazas al ser humano. Lo que ocurre es que al describir aspectos técnicos concretos, sobre el fondo de la gravedad de los peligros y su conjuración (esa idea de que la investigación científica sin control puede hacer de la rosa o el naranjo un arma letal…) A. C. encuentra un terreno propicio para la libre creación de imágenes (inolvidables). Las batallas como juegos de guerra, con el reconocimiento inexcusable de la “patética bélica” son de una humana satisfacción del ímpetu bélico natural y hacen patente la pobreza de tantos juegos de batallas en la realidad y en el cine. El “juego” cunqueiriano merecería ser recogido en un verdadero II Roncesvalles de la comunidad internacional.

    Pese a la política imperial de paz, el número de espías de los estados exteriores en el imperio se mantenía constante. Los gobernantes del I. S. (los consejeros poéticos eran los encargados del contraespionaje, sobre lo que hablaremos en la poética del Imperio). Se consideró conveniente para evitar peligros para la paz una clasificación de los espías en clásicos y románticos. Estos eran el auténtico peligro por confundir y mezclar los géneros y no distinguir la tragedia de la comedia. Fichados, los románticos habrán de ser invitados a abandonar sus escondites y disfraces y a asistir a representaciones de tragedias griegas, a clases de historia romana y a prácticas de cocina francesa. Esto último para reducir su enorme imaginación visto que una gran salsa pende de un escrúpulo de mostaza. Pero como naturalmente quedó un núcleo incorregible de espías románticos, de la misma forma que se pactó la primitivización de las armas (de Roquete, en Cervantes. Roquete: Corominas: lo que recubre la lanza. El maestro recoge un texto “Rochet, tampon tixé au bout de la lance courtoise) para satisfacer el ímpetu bélico, el imperio, para justificar a los espías (y al contraespionaje) construyó varios y extraños edificios vacíos, con gran aparato de vigilancia y de sirenas, con humos multicolores en las chimeneas. A A. C. siempre le interesaron los espacios o edificios con una función social específica o cuyo valor descansaba en la creencia ciudadana en la misma, aunque en realidad no tuvieren contenido alguno. Recuerdo sus conversaciones sobre el tema, en especial con ocasión del “affaire” Reace, los depósitos que se presumía estaban llenos de aceite. Me parece que escribió algún artículo sobre el tema. Sostenía que el vacío, pensado socialmente lleno, cumplía de igual modo su función, amén de otras, ventajosas, en el tráfico social.

    En la política imperial contra la carrera de armamentos y su desembocadura más que probable en el holocausto nuclear, se enseñaba en la más alta de las escuelas de política del I. S. a alumnos destinados a asumir la dirección del Imperio y su política exterior a no practicar en ningún caso la técnica del potlach (demostración de superioridad por el reparto de los propios bienes, e incluso, por su destrucción). En el relato “Por la destrucción a la gloria” está escrito: “en el I. S. consideraban muy peligroso el espíritu de potlach, aplicado a la política exterior de las grandes potencias… se advertía en la escuela de política que, practicando el potlach, los rivales, embriagados por el juego perdían contacto con la realidad y obraban solamente a la mayor gloria del potlach… tendría que llegar el momento en que la forma más perfecta de gloria fuese la destrucción total y el más completo potlach, el uso gratuito y ad honorem de la bomba de hidrógeno”.

    (El artículo “El potlach de los gallegos” contiene consideraciones muy interesantes en relación con la tribu de los gallegos, pero sin relación con la problemática del I. S.)

    Las advertencias de A. C. sobre los grandes peligros que se ciernen sobre la humanidad están presentes también en varios artículos que tratan de “el monstruo llamado terror” y “la afición al terror”. Aquí no hay un I. S. sino un reino muy antiguo que puede ser considerado como la prehistoria del I. S. “No sé donde un país feliz, como aquellos que antaño inventaron los celtas… enfermedades, guerras, pobreza, pesadillas, eran desconocidas. La vida duraba un siglo y en cumpliéndolo, las gentes se acostaban en sus lechos para morir sin dolor”.

    Habiendo leído el rey y en anales remotos estas palabras “en aquellos días el terror visitó el país” quiso saber qué criatura era el terror. Ningún consejero o sabio pudo responderle. Empeñado en conocer la respuesta, el rey encargó a súbditos suyos recorrer el país y los reinos vecinos en busca del “terror”. “Un genio ocioso” (y malevolente) adoptando figura humana se encontró en un mercado con los mensajeros reales y les ofreció “la hembra del terror” bajo la forma de una enorme cerda preñada, cuya alimentación consistía en cuatro quintales de agujas por día… adquirida por un millón de piezas de oro fue llevada a presencia del curioso rey.

    La continuación es fácil de deducir. No hay agujas suficientes en el reino para el horrible apetito de la bestia, se requisan todas las agujas, se elevan los impuestos para alzar fábricas y herrerías de agujas, miseria, hambre, tiranía, desórdenes, represión, ríos con más sangre que agua. Al final deciden los gobernantes matar a la bestia, lo que resulta imposible. La pira preparada para quemar a la cerda se convirtió en una pira que abrasó al reino.

    “Así por la curiosidad de un poderoso, dice el libro, todo un reino fue destruido”. Y eso como dice A. C. que solamente había sido encontrada la hembra del terror. “Es probable que nuestro siglo esté a punto de encontrar el terror propiamente dicho”.

    En otra variante de la historia, escribe A. C.: “crías de la bestia llamada terror andan todavía por ahí” y cuenta la historia de una polaca que vivía en Londres, Carolina Ludwig, ex presa de un campo de concentración nazi. Habiendo recibido una carta del gobierno federal alemán con un cheque indemnizatorio a su favor, sin abrirla, creyendo que contenía una orden de retorno al “lager”, se suicidó. Debió leer antes la carta. Pero, precisa A. C. “como se le va a pedir sosiego a una persona que ha visto la bestia llamada terror o a una de sus crías”. A. C. ejemplifica el terror en la dictadura nazi como podía hacerlo con Stalin o tantos regímenes de la bestia Terror o de sus crías como florecieron en su siglo. O podía hacerlo con Hiroshima o el holocausto nuclear. Pero me parece que lo decisivo y más importante en su parábola es la curiosidad, yo diría también la frivolidad con que los humanos han abierto el paso al terror en sus diferentes avatares históricos. Frivolidad, v.g., de los políticos en la llegada al poder de Hitler o la ceguera de las diferencias de los compañeros de Lenin que permitieron el ascenso del terror staliniano. Frivolidad en el estallido de la Primera Guerra Mundial… Se pueden multiplicar los ejemplos. La gran bestia del terror con enorme frecuencia ha entrado en el reino por un camino alfombrado por los hombres. En el artículo de S. G. “La afición al terror” se expresa A. C. con mucha claridad “quiero sugerir que el gusto por el terror-ficción puede llevar al amor por el terror real… a la necesidad espiritual-carnal de aterrorizarse cotidianamente. La violencia como droga es algo que hay que aceptar y ya se sabe lo que sucede con el apetito de droga del drogado… y mientras el hombre busca la bestia que responde por Terror, los terrores de ficción se retiran lentamente bajo el mar”.

    Finalmente, en relación con la ciudad humana amenazada y que la política imperial trata de proteger, tratamos aquí el artículo “La reeducación del negro” y su complementario extravagante “Cosas de negros”. Como una lectura superficial o apresurada y fuera de contexto puede llevar a discusiones o afirmaciones polémicas, malinterpretando su contenido, comienzo por precisar ese contexto. Es la década de los sesenta del pasado siglo. El momento de una confusa y desordenada colonización basada en las fronteras artificiales de la colonización imperialista, con guerras civiles y masacres, como en el Congo belga que continuaban las matanzas coloniales. En muchos casos, con apoyo a las facciones por compañías multinacionales, deseosas de continuar la explotación de las riquezas mineras a costa de la miseria de los pueblos; guerras entre los nuevos estados con intromisión de los “estados exteriores”. Es la hora de Amín en Uganda, de Bokassa en la República Centroafricana, de Mobuto en Zaire, de Siad Barre en Somalia… De la tiranía blanca en Rhodesia y del apartheid sudafricano. Golpes militares, asesinatos, fusilamientos y ahorcamientos en todo el continente. Es la historia de la bestia Terror que continuó durante décadas y de la cual aún hoy sentimos los coletazos. Nuevos estados independientes (e inmaduros) son admitidos en la ONU, se produce una inflación del voto y su imprevisibilidad.

    En este primer momento, sorprendido A. C. por esta terrible confusión (y sumergido por ella) quizá no fue capaz de ver evoluciones positivas de la situación africana. El contexto lo devoró (aun así previó un presidente negro en EEUU para 1976). Como consecuencia dibujó en el relato indicado un cuadro africano apocalíptico que afortunadamente no se cumplió. Escribe: “a finales del siglo XX se reunieron en Aquisgrán los dirigentes del I. S. para tratar del difícil problema de los negros. Disuelta la ONU… precisamente a causa de la mayoría en ella del voto negro…”. Hay que reconocer que en el cuadro africano que pinta A. C. se contienen afirmaciones y conceptos sobre los negros que no alcanzan el nivel de ponderación y justicia habituales en él y que solo pueden ser debidos al incontrolado (e interesado) torrente informativo de catastróficos horizontes africanos. En la conversación particular hablaba con ecuanimidad de la fallida descolonización y de los intereses rapaces de los blancos explotadores. En contradicción con sus afirmaciones del artículo citado, apreciaba a intelectuales y poetas negros de lengua francesa (v.g. Senghor) y en su biblioteca abundaban libros sobre las culturas autóctonas africanas.

    En el artículo del mismo año y periódico “Cosas de negros” escribe: “…con quienes [los negros] los blancos estamos cometiendo graves equivocaciones, incluso desde el puntos de vista de eso que se llama civilización, o por eso, por el punto de vista civilización” y la aculturación que implica. De eso hablaba con frecuencia en esos años, de una aculturación salvaje, de incomprensión por Occidente de las culturas africanas. En el mismo artículo escribe “creo que no se ha estudiado el daño que le ha hecho a la política mundial el hecho de que hayan sido secretarios generales de la ONU, desde su fundación, escandinavos asépticos, socialistas y protestantes. Lo que se necesitaba allí era un Chesterton o un Bernanos”… “Un irlandés, un celta vayo y fantástico quizás esté a la altura… de la… imaginación negra y de la selva”. “Un elemento ossiánico en el corazón de África”. A. C. fue mucho más lúcido que los dirigentes del I. S. que solo veían amenazas y confusión para su ciudad.

    No me resisto a resumir la anécdota que cuenta A. C. en “Cosas de negros” y de la que en su momento me habló muy impresionado, anécdota que tiene una profunda relación con la cuestión de la aculturación y que muestra como bajo un pensamiento racional, universal en el plano técnico-científico, florecen creencias y concepciones de las culturas tradicionales, de enorme antigüedad, en África y en Occidente, en todo el mundo. A. C. cuenta que transcurre en una república negra independiente. Conservaba la república todo el aparato administrativo, judicial y militar, el orden y la gravedad, los símbolos de los tiempos de la colonia británica. Pero en la noche acudían a un claro de la selva, iluminado por la luna, jefes y autoridades, desnudos. Y bailaban frenéticamente, alrededor del Dios, un motor diésel puesto en bancada con su runrún sonoro. Por turno golpeaban el capó con sus penes para absorber el poder de las vibraciones del Dios. Tamtames incesantes. Al día siguiente, severos, cada uno en su tarea.

    Sandra Bornand en su magnífico libro sobre la lengua zarma, lengua songay muy importante a lo largo del río Níger relata una noticia de un periódico de Niamey, capital de Níger, año 2004. Una alta funcionaria de un ministerio, de los que gozan de alto presupuesto que permitía a la misma ingresos importantes que también favorecían a sus parientes y amigos, según las tradiciones comunitarias de la zona, se enteró de que iba a ser cesada en una próxima reunión del gabinete. La buena señora entró en pánico. Pero a grandes males grandes remedios. Organizó una “follay foori” o fiesta de los genios, abreviadamente “bori”, que es una fiesta de posesión. En sus locales del ministerio tuvo lugar la ceremonia con intervención de la interesada, familiares y brujos. Una danza frenética durante horas con ritmos de cuerda y percusión, hasta que los genios se presentaron. La fiesta fue un éxito pues el cese fue retirado del consejo. Habiendo trascendido el suceso, el periódico comentaba asépticamente como bajo la fe musulmana mayoritaria, seguía vivo el animismo tradicional. Y desde luego no hay lugar a escandalizarnos, en el Imperio Secreto y en los estados exteriores pues la actuación de la integrante de la élite Nigeria no era más irracional que nuestro acudir a S. Antonio, con oraciones y promesas monetarias cuando tememos una pérdida. Y, desde luego, mucho más divertida, además de su fuerza integradora de la comunidad.

    Finalmente, acabamos el examen del 1º I. S. pasando revista a su poética.

    UN IMPERIO POÉTICO

    Como se ha expresado anteriormente hasta la saciedad, el primer I. S. es una ciudad a la medida del hombre y a su servicio, en la que el ser humano, su educación y su libertad y, el crecimiento en él de su humanidad esencial son la razón de ser de las políticas imperiales de paz, de humildad y de esperanza, políticas impulsadas por el emperador y sus consejeros. El imperio, “metafísicamente hablando”, unos gobernantes que, para decirlo en términos confucianos, “no han perdido el sentido del mandato del cielo”. Hay en ellos una suprema exigencia, una fidelidad a un orden justo de las cosas que es su orden intrínseco y en el cual el bienestar y la educación del pueblo ocupa el centro y es el polo de un proceso siempre inacabado. Por eso, la memoria de Napoleón no es grata, su imperio no es el imperio cuya capital espiritual es O Cebreiro.

    Los consejeros imperiales son denominados con frecuencia mandarines. Y una vez se distingue entre mandarines de pluma y de lanza. La palabra tienen relación con la China imperial pero en esta primera serie no se emplea con significado técnico, indica simplemente los vínculos de su formación con la literatura y la poesía frente a los simples políticos sujetos a la obligación de escuchar la canción del minne sänger, una distinción semejante a la existente en la corte imperial China entre letrados por una parte y nobles por otra. La distinción entre mandarines de pluma y lanza (también presente en la China imperial) se menciona una vez, ambos letrados frente a los técnicos. Y sin perjuicio de que la pluma y la espada confluyan en una persona, pensemos en Garcilaso.

    Los consejeros poéticos, otro nombre de los mandarines de pluma, que podían ser o no poetas, son los encargados del contraespionaje. Esta atribución asombrosa define ya a un imperio. Y es un mandarín, el poeta laureado el que realiza la fecunda y genial clasificación de los espías en clásicos y románticos.

    En la crónica del Imperio se dice que “los poetas cantaban a la paz con frecuencia” y que se cultivaba la poesía de ocasión “excelente, clara y elevada poesía” muy apreciada en el imperio. De ocasión, es decir, vinculada a la vida y avatares de la ciudad, cauce también de educación de la emoción de la gente para enseñarle a ver y a sentir la presencia de la imagen en los caminos, de los artúricos, de D. Quijote, de Francisco de Asís.

    A los embajadores que investigan los puntos de podredumbre en el Imperio se les define cono gente ociosa y erudita, objeto de una “grave acusación”: ser poseedores de espíritu poético. Estos embajadores pueden ser mandarines o poetas y eruditos marginales según el modelo chino, hubiesen triunfado o no en los exámenes, amantes del vino y de los cerezos en flor, de los que tanto gustaba Cunqueiro.

    El nombre del único cantor y poeta del que queda constancia en la crónica del Imperio es el de Gualterio de los Mirlos o del Otoño (Walter von der Herbst). Cuenta aquella la historia de sus amores desgraciados pero que alimentaron poemas que quedaron en los libros para las escuelas. Hacia el final de su vida cantó como “se hace el bosque en el dorado otoño”. Llamado por el emperador a Aquisgrán para cantar en su presencia y de la corte, una lluvia de hojas secas, procedentes del bosque secreto del corazón del poeta cayó sobre el emperador y los miembros de la corte, acompañando las notas finales de la canción. El emperador nombró a Gualterio “cantor del otoño” e impuso a los políticos, gente no letrada, la obligación de escuchar una vez al año la canción de Gualterio y que la considerasen “una lección de la historia universal”. Efectivamente ¿qué mejor lección de historia universal que una canción de otoño? El otoño como metáfora de la decadencia inevitable de cualquier comunidad humana, las hojas secas de las ruinas olvidadas, el estío que retorna, el ciclo eterno. Y nosotros, ¿podemos imaginar a nuestros políticos a la escucha de un poema como lección de historia universal? ¿Y cómo negar la denominación de poético a este imperio?

    La plaza de Cantor de otoño a la muerte de Gualterio permaneció vacante. La crónica menciona que a finales del siglo XIX opositó a ella un tal Paul Verlaine.

    En la política poética imperial, tal como la conocemos por la crónica cunqueiriana, destacan dos decisiones imperiales: una, pago con fondos imperiales de una secta que sostenía que la Edad de oro, cantada por los poetas antiguos y explicada por D. Quijote a los pastores, todavía no aconteciera. La finalidad, que los hombres “se aferrasen a sus sueños y mantuviesen la ilusión de días alegres y luminosos”. Pero además era filosófica y poéticamente convincente que la dorada edad perteneciese al futuro, como polo, o paraíso al que siempre se tiende sin alcanzarlo. Basta leer, en el capítulo XI, el discurso de la edad dorada a los cabreros:

    “Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quienes los antiguos pusieron nombre de dorados… Eran en aquella santa edad todas las cosas comunes… Las claras fuentes y corrientes ríos en magnífica abundancia sabrosas y transparentes aguas ofrecían… Todo era paz entonces, todo amistad, todo concordia… No había la fraude, el engaño, ni la malicia mezclándose con la verdad y llaneza”. D. Quijote no ignoraba que la dorada edad es una aspiración humana, no un hecho histórico pasado si bien se adaptó a la limitada comprensión de los cabreros, por ser más fácil de creer una utopía en tiempos muy antiguos que una futura, contradecida por la dureza del presente. En el Imperio, D. Quijote es el profeta del paraíso, de la dichosa edad y siglos dichosos que vendrán. Y la gente pensaba que sus sueños eran posibles y se esforzaba por ellos.

    Dos, la crónica, hacia su final, nos dice que “en uno de los extremos del Imperio Secreto”, “en un país de altos y oscuros montes y de espesos bosques en los que el oso y el corzo se saludan”, había un santuario que era como la capital invisible del imperio. “Sobre aquella alta cumbre, llamada O Cebreiro, había siempre una extraña luz dorada”. Precisa el cronista que cuando llegó a los artúricos la noticia del hallazgo del Santo Grial, antes se enteraron sus espadas que saltaron de la vaina y se clavaron en el suelo. “Semejaban en prado de asfódelos, movidos por un gran viento”. “Aquella capital invisible que era O Cebreiro, equilibraba, en el espíritu de las gentes, el peso y la influencia de las capitales temporales, de las grandes urbes, de los centros políticos y económicos. Y se hablaba del espíritu de O Cebreiro, como de un saber de salvación”.

    La crónica acaba abruptamente. Nada más sabemos de este primer Imperio Secreto. Ni siquiera las fuentes o documentos en que se basó su cronista, A. C. La investigación científica niega realidad histórica a gran parte de las políticas de los gobernantes imperiales. Probablemente formaban parte del horizonte de sueños de esa secta para la cual la dorada edad no había todavía acontecido.

    Con la desaparición de su cronista, el I. S. hará honor a su nombre eternamente.

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    5. UN MUNDO QUE SE ALEJA.

    QUINTA PARTE: LA SENDA DE LEZAMA A LA CIUDAD TIBETANA ESTELAR. FINAL.

    Se ha escrito que Paradiso es un mundo fuera del tiempo, quizá bajo el prejuicio de la afirmación lezamiana “la liberación del tiempo es la constante más tenaz de la sobrenaturaleza”. Pero si comparamos la ciudad de Cunqueiro con La Habana de Lezama vemos clara la distancia, no solo entre ellas, sino también entre la poética lezamiana y su realización en la novela, cosa que también ha sido afirmada. No pretendió Lezama con Paradiso construir una ciudad paradisíaca, con anulación del espacio y del tiempo (salvo algunos excepcionales momentos) hay sí una reconstrucción metafórica de La Habana, sin embargo, téngase en cuenta el texto aristotélico citado en la tercera parte. La potencia del lanzamiento y la distancia al blanco son graduables y no toda imagen lograda por impacto de la flecha de la metáfora es paradisíaca ni en absoluto lo pretendió Cunqueiro en su poesía ni tampoco Lezama en Paradiso – Oppiano Licario.

    Por otra parte, la finalidad inicial de Paradiso (palabras de Lezama) era cumplir con el deber de ser guardián de la historia familiar, sagrado deber de la memoria, lo que implica que no fuese lo más adecuado la plena realización en el texto, de su poética.

    Con las precisiones anteriores podemos hablar de un dominio omnipresente de la imagen en Paradiso, como también en gran parte de su ensayística y en la mayor parte de su poesía. El propio Lezama, como ya se vio en la cuarta parte de este ensayo, y lo seguiremos precisando, vivió en la imagen, como Cunqueiro. Pero, además, nos encontramos en toda su obra con una lentificación del tiempo del relato y que lo descoyunta, una exasperación en la lentitud del fluir de la duración con relación al tiempo cronológico, un tiempo lentísimo que introduce una atmósfera onírica. “Tendía a alejar los objetos del mundo exterior y a bracear en un río muy lento para alcanzarlos”. “Con decisión de epístola camina la flecha al blanco” pero el correo se demora una eternidad china, observamos el vuelo sin vuelo de la flecha, el ritmo soñoliento de un pulidor de jade. Conocemos “el afán indomeñable de llegar a la ciudad tibetana de lo estelar donde el hombre conversa con el búfalo blanco” (ciudad tibetana de lo estelar, el Paradiso de Lezama). Pero ¿llegará el momento de esa conversación? Lezama próximo al mundo paradójico de Zenón de Elea fragmenta los caminos, objetos, seres, gestos, instantes, sucesos, los sintagmas del texto en segmentos que se inmovilizan para insertar en sus fronteras en virtud de asociaciones transparentes u ocultas, metafóricas o no metafóricas, originadas en la cultura universal, una vegetación que oculta el horizonte de la ciudad tibetana y, además, induce a la tentación de llegar a otros horizontes. Zenón tenía razón. Aquiles no alcanzará a la tortuga. Frente a la alegría cunqueiriana que juega con los objetos y los lanza al aire para devolvérnoslos como imagen del paraíso, danza en la que participan vivos y muertos (¿es que hay alguna diferencia?) y si sueña con la ciudad tibetana estelar, ésta aparece inmediatamente como una transformación de la existente, en Lezama “la pupila fragmentada” y la niebla asociativa originan un movimiento que “se circulariza”.

    Es paradójico (por ser lo contrario de lo que ocurre en física) que para la segmentación indefinida de lo real, se necesite una energía mucho mayor que para la fusión objetual, de la que resulta el texto paradisíaco en Cunqueiro. De ahí, frente a la danza cunqueiriana, el hieratismo lezamiano, su titanismo sublunar. La tensión de un indefinido segmentar hace hervir las aguas del Puraná. “Benditos los efímeros que podemos contemplar el movimiento como una imagen de la eternidad”. Él ha visto el reposo de la flecha en cada uno de los puntos de su trayectoria. Hechizado por la belleza de esas imágenes de la eternidad, Aquiles, como acabo de decir, no solo no alcanza a la tortuga, sino que se detiene en la carrera.

    El lector de Lezama, también efímero hechizado, ante el lento deslizarse de la eternidad, escucha “con tensa oreja de gamo”: “se considera una cortesía no ejecutar ningún movimiento apresurado… Un ritmo de tortuga… Porque los más dormidos son los que más se apresuran… Lentamente, sin causalidad, mientras el día nace en su fuente de mármol entre los dioses menores y grandes abejas despiertas… Pasa el jabalí puliendo los muslos sagrados… Reduzco en mi metáfora a una redada inabarcable… La conjunción del verbo reúne lo semejante con lo hostil… Arden en la misma hoguera… El posible de la sustitución de pescado por serpiente, la gravitación de ese imposible, con ligeros toques de causalidades invisibles. Pez, flecha de los líquidos. Flecha, serpiente de los aires. En el mundo de la poiesis, una petición de pescado inicia el otorgamiento de serpientes… El rocío de las interpolaciones… La palabra se introduce en las cosas oscuras… Vibración que puede sustituir el objeto… Las imágenes como interposiciones naciendo de la distancia entre las cosas… La distancia entre las personas o las cosas crea otra dimensión… La imagen… Atravesamos desiertos en busca del agua y del verso… Alza figuras hieráticas en cada uno de los fragmentos de la serpiente. El cuerpo se escondía en la casa de las imágenes y luego reaparecía idéntico y semejante a un fragmento estelar”. Imposible mayor cortesía en la claridad explicativa de Lezama, acusado, sin embargo, de oscuro.

    Lezama, inclinado en la orilla del Puraná, contempla, no su propio rostro, como Narciso, sino, fascinado, el acarreo del río, atrapado en la gravitación de las imágenes que transporta, en el vuelo de la flecha a través de “las tersas equivalencias siderales” mientras saborea “el éxtasis de la participación en lo homogéneo”.

    En las cadenas sintagmáticas de los textos de Lezama (o río Puraná o senda de la ciudad tibetana) desembocan en todos los puntos de la orilla del cauce o del camino o en cualquier segmento de aquella, atraídos por gravitaciones misteriosas, todos los paradigmas imaginables aunque con frecuencia brilla el sol y todo se aclara (“el ideograma del bambú tiene la obligada compañía del tigre”).

    Avanzamos nosotros, también, en el camino de la ciudad tibetana, camino sublunar, que atraviesa la selva del texto lezamiano, especialmente densa en su poesía. Avanzamos a golpe de machete, cortando aquí, desgajando o apartando allá, siempre en trance de perderse. Seguimos el deslizarse de la boa lezamiana que desenvuelve sus anillos sobre las texturas diferentes de los suelos que segrega, con frecuencia por itinerarios objeto de secreto privilegio, con la voluntad decidida de no ahorrarse el tiempo del viaje. La flecha del arquero se ha transformado en cuerpo deslizante de serpiente. Sin renunciar a la “ingenuidad de habitar un nuevo paraíso” esta habitación se demora siempre, por la voluntad indomable de transparentar el vuelo de la flecha, lo que exige detenerla. Es un transporte, un tráfico que el aduanero inspecciona a cada instante. El húmedo deslizarse se detiene. Entonces “los dioses empiezan a salir del mar”, Lezama los reconoce, los reconocemos pues “se acercaban vestidos de seda”. Lezama conversa con ellos, calmosamente.

    El deslizarse de la boa lezamiana en una diacronía exasperada (frente a la danza cunqueiriana en sincronía) se apoya en construcciones culturales clave, hitos de luz que, sin embargo, escatiman las claves del asociacionismo de Lezama. No sería suficiente la biblioteca de las bibliotecas, sin conocer el código de la clasificación de Lezama en los estantes.

    En cada segmento de la cadena sintagmática (y es Lezama el que crea el segmento) se puede insertar la totalidad del diccionario. Veamos el siguiente esquema:

    Segmento1  Segmento2 – – – – – – –   SegmentoN

    La zona con rayado discontinuo es una zona de hundimiento, un asociacionismo, (metafórico o no) sumergido, reino de denotaciones o connotaciones secretas que determinan el segmento N. Y así sucesivamente. Los pecios sumergidos podrían ascender a la superficie y reescribirse como sintagmas del texto, mas en el fondo del río son metalenguaje secreto y misterioso. En la superficie no hay solución de continuidad, fluyen tersas y pulidas las aguas visibles y bajo ellas corre Alfeo, que busca la gravitación de Aretusa, en alegre baño en el azul. Solamente por la enorme gravitación nacida de la imagen que surge de la metáfora lezamiana o de la tremenda distancia entre sus asociaciones somos sensibles a la amplitud del naufragio, podemos oír “las brisas superiores” y acariciar la frescura de la vivienda submarina.

    Si en Lezama, la petición de un objeto desata el otorgamiento de lo existente, si en cualquier punto intersegmental del fluir sintagmático es posible insertar, interpolar, prácticamente sin límites, eso significa que a todas las palabras subyace idealmente un reflejo común en el espejo en que se ofrecen, el cual permite esas inmensas capturas en la red que dice Lezama, en ese diccionario o lexicón de secretas atracciones e identidades. La lentificación de la flecha del movimiento por su desarticulación que muestra sus entrañas y posibilita la violencia interpolatoria, se expresa metafóricamente en el uroboros, la serpiente que se muerde la cola, metáfora muy querida por Lezama, ya que si en la red se agita la cosecha de lo existente, se circulariza lentísimo el movimiento que, en cada giro engrosa sus anillos.

    Al final “qué alegría, qué majestuosa tristeza, esa unión de la respiración misteriosa que oscila entre la transparencia que se recibe y la exhalación de la entraña que se devuelve” entre la cultura que recibimos y que, como texto o biblioteca, devolvemos.

    Al sumergirnos en el texto poético lezamiano, el propio Lezama ya expresó que “no importa demasiado la comprensión de la poesía”. La belleza de la melodía, con frecuencia resuena en nosotros como melopea sagrada, se acompaña casi siempre de comprensión difícil, a veces imposible por tensa que se mantenga la oreja del gamo. En sus versos se abraza lo real con lo irreal, lo concreto y lo abstracto, sustantivos que emigran de todos los reinos de la cultura universal, vestidos de los adjetivos, o acuchillándose con los verbos más improbables en la cotidianidad de la ciudad, por mor de la gravitación de la distancia.

    En la inmersión en su poesía, sentimos el peso del enorme cuerpo de la boa que fluye de la boca de Lezama, la serpiente de su discurso poético que se enrolla y se muerde la cola.

    “Fragmentos a su imán” es el título de su poemario póstumo. El texto poético lezamiano está constituido por fragmentos incandescentes, con sed de imán. Sumergido el imán lezamiano, clave de su asociacionismo selvático, permanece la incandescencia de sus fragmentos. No están dañados, “de forma que no reconozcan a su imán” no son precios abrazados por moluscos o cenizas frías, siguen con sed de imán. Así, la única lectura fértil de gran parte del texto poético de Lezama es una lectura imantadora, proyectar decididos el magnetismo del propio imán sobre los fragmentos extraídos de su discurso poético los cuales muestran, agitándose como peces de plata en nuestra red imantada, la incandescencia de su destino que hace posible la gozosa amistad con el nuevo imán. De estas lecturas con imán surgen, paradójicamente, legítimos entendimientos del texto lezamiano, es decir, alegre vuelta a la superficie del agua, de las gravitaciones lezamianas.

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    FINAL

    Escribió Lezama: “En las antiguas teogonías órficas o persas, el visitante es el muerto. El espíritu de la visita está íntimamente entrelazado por la muerte de algún familiar. Ahora bien, el que llega no es el esperado, sino el caballo que con sus cascos toca en la puerta. Ambas cosas son imposibles pero su simple potencialidad en la imagen basta para crearle gravitación” esa palabra “imposible” evidencia la diferencia entre el texto lezamiano (lentísimo y onírico en la gravidez de sus imágenes) y el texto paradisíaco cunqueiriano. Ambos, Cunqueiro y Lezama, han salido de lo histórico sucesivo, de su laberinto por la penetración en el espejo, es decir, entrando en el laberinto de la imagen. Pero en la ciudad cunqueiriana se desconoce la imposibilidad. El visitante es el muerto, los cascos del équido resuenan rítmicos en la puerta. De Cunqueiro y de Lezama se podría decir lo que se ha dicho de Kong-Tse “al nacer (en el 551 A. N. E.) recibe de golpe toda la herencia de la cultura china, comprende muy bien su destino, dominar toda esa gran tradición, ponerla al alcance del príncipe y del pueblo, tratar de apoderarse de lo impalpable y terrible, meter al dragón en una biblioteca” y las propias palabras de Confucio: “Desde que ya no existe el rey Wan, la cultura me ha sido confiada. Si el cielo hubiera querido anular esa cultura, no la habría recibido un mortal posteriormente”.

    Semejanzas de sus respectivos textos pero enormes diferencias. En la ciudad de Cunqueiro, ejemplificada en su más acabada expresión en “El año del cometa” la noción de camino ha desaparecido, ella es todas las ciudades. Cunqueiro/Paulus vive y sueña en ella, maestro de sueños de todos sus vecinos, vivos y muertos. Las puertas están abiertas, franqueado el paso al paraíso, toda la humanidad está invitada.

    Lezama en cambio habitó una Habana sublunar, llevada a la imagen pero no paradisíaca, él mismo invadido por la imagen, viviendo en ella. “Recorría unas calles anchas como ríos paradisíacos”, “en una noche pitagórica, penetrando un mundo de iluminación, liberado de toda causalidad en la dorada región de un sereno prodigio”. “Cuando despertaba tenía la sensación de una colección indefinida de silencios como esas cacerías consistentes en no alterar la gama de silencios que rodean a un tigre”. Y añade: “la historia de los grandes hechizados que se desenvolvieron en el mundo invisible”. Con diecisiete años, escribe: “recostado en la tarde que me lleva… Borradas las perspectivas tocables… seguí mi rumbo inalterable”. Y así siguió su vida mortal: “dichoso voy entre nieblas, nadando voy por lo oscuro”. Siempre supo que pertenecer a una imagen es “uno de los más provocadores destinos”. “Hacer una divinidad de la imagen… es vivir un destino como una futuridad que regala su granada”.

    La ciudad lezamiana es una ciudad maya, oculta en la selva. Piedra y vegetación, ambas en crecimiento continuo, son lo mismo. Lezama camina, camina siempre “mulo al borde del abismo” sin más interrupción que el descanso “en los grandes templos donde los dioses ordenan a los dormidos sin romper la noche”. Lezama en el camino, con vocación de bódhisatva “el ser de la iluminación” que no entra en el nirvâna y permanece en el mundo para salvar a los demás, que se abstiene de entrar en el paraíso mientras no entren todos los seres. Cunqueiro, en cambio, ciudadano del Paraíso, abre sus puertas y todo lo existente, sin excluir el objeto más humilde se introduce en él.

    En este breve ensayo quedan dibujadas tres aproximaciones que llevan a un encuentro y a una recíproca iluminación: las existencias de Cunqueiro y de Lezama, las circunstancias de su entorno vital donde brota el manantial de su concepción del mundo y, finalmente, su poética de la imagen. Tres rutas o caminos preexistentes favorecen las aproximaciones indicadas:

    El histórico que desde hace quinientos años vincula las orillas atlánticas de Galicia y de Cuba, historia constantemente acrecentada. El cultural, con la presencia de unos horizontes que se dejan contemplar con agrado en los respectivos espejos. El lingüístico, en realidad un universal que atraviesa todas las lenguas. Se ha dicho: “las expresiones relacionales más abstractas remontan a la localización espacial”, “por ello los morfemas espaciales asumen los empleos metafóricos más extendidos”. En consecuencia el tiempo y el espacio constituyen un mismo campo metafórico, lo sabe la poética mucho antes que la física. Finalmente, enmarcándolo todo, el texto mítico griego de cuyas aguas bebieron ambos poetas, con sed inextinguible, toda su vida.

    En la primera aproximación mencionada, la de sus existencias, lo puramente evemencial, lo superficial biográfico no ha sido tenido en cuenta, solamente en lo que resulta significativo, como obstáculo o impulso para la poética, de ambos escritores. Ellos vivieron el “provocativo destino de la imagen” que nunca traicionaron. Ese destino tal como se refleja en el espejo de sus poéticas y no el oleaje manso de lo sucesivo en el transcurso de sus vidas, es lo de permanente interés para la humanidad. Lezama, viendo las evoluciones en lo histórico, otras pero semejantes en su esencia a las que rodeaban a Cunqueiro, nos dijo: “mientras el hormiguero se agita (realidad, arte social, arte puro y pueblo, marfil y torre) pregunta, el Perugino responde: se nos acerca silenciosamente y nos da la mejor solución”. “Prepara la sopa, mientras tanto voy a pintar un ángel más”. Y Cunqueiro cubre el suelo de su biblioteca con manzanas cuyo perfume anuncia el del paraíso y cancela la hediondez del siglo.

    Frente a la presión asfixiante y antipoética del hormiguero que alza sus montículos en todo tiempo y lugar, “interponer el tiempo poemático, forma sutil de resistir sin hacer historia”. Vivir la imagen como destino cancela las amenazas de lo histórico y “permite el lento sudor de los enigmas y la ruina de la esfinge”.

    Las aproximaciones indicadas son de doble dirección. Puntos extremos, son puntos de partida y de llegada y de su encuentro surge una imagen que todo lo abarca, una iluminación y un incendio generalizados, circunferencia estelar en desaforada expansión. Cunqueiro y Lezama, sentados a la misma mesa, se iluminan y nos iluminan con nueva luz.

    Y antes de concluir. Si ese mundo que Lezama y Cunqueiro defendieron como realización de su destino, ha desaparecido o se halla en trance de desaparecer “babilónicamente y fatalmente”, ¿cuál es el significado de su obra para humanidad en mutación de globalización exasperada, en la que el entorno tecnológico puede sustituir a la naturaleza? La respuesta es clara. Ambos poetas (también en su significado etimológico) al conservar en la imagen los archivos de la tradición cultural humana la han salvado para el hombre, bañándola en una luz, desconocida antes de ellos, una misión y una aportación que será, estoy seguro cada vez más reconocida en el tiempo y que, en unión con los esfuerzos de otras poéticas, encauzará el futuro de un mundo cambiante dentro de la senda abierta por los antiguos, que para nosotros, europeos, son, en primer lugar, los griegos que nunca dejarán de interpelarnos. “Que cada uno sea griego, a su modo, pero que lo sea” (Goethe). Que cada quien tense el arco y dispare la flecha que abre las puertas a la imagen, según su fuerza, pero con irrenunciable vocación de arquero. Es necesario decapitar a la barbarie, siempre amenazante, a fin de que el ser humano, en su evolución, no se vea privado de sus raíces milenarias que lo conviertan en el último hombre nietzschiano que pregunta: “¿Was ist Liebe?, ¿Was ist Schöpfung?, ¿Was ist Sehnsucht?, ¿Was ist Stern? So fragt der letzte Mensch und blinzelt”. (“¿Qué es amor, qué es creación, qué es nostalgia, qué es estrella? Así pregunta el último Hombre y parpadea”).

    Pero no habrá lugar para preguntas tales en “las tardes de vino y abejas conversables” que nos esperan si aceptamos la invitación de sentarnos a la mesa del diálogo cordial, pero exigente, a la que Cunqueiro y Lezama nos invitan.

    • LIBROS EN EL CAMINO

    Antes del dar razón del encuentro y diálogo con los libros de César Antonio Molina y de Darío Villanueva, el lector desea manifestar lo siguiente:

    Estamos ante unos libros de la autoría de dos escritores gallegos que constituyen cimas de la orografía de la cultura gallega, de su literatura y ensayística. Dos libros que, en mi opinión no podrían ser escritos más que por gente (como diría A. Cunqueiro) perteneciente a la tribu gallega. Pletóricos ambos de conocimientos y de humildades, aderezados, el uno, de nostalgia, a veces de serena tristeza, y de una familiar presencia de la muerte. El otro, de prudencia y sentido común para el tratamiento de lo complejo y de firmes decisiones cuando se precisan, con fina ironía y un sentido del humor muy galaicos que evitan agudas descalificaciones.

    Ambas obras, repito, forman parte, en primer lugar, de nuestra cultura, de la literatura gallega y, como tales debemos reivindicarlas. Y al mismo tiempo, caudal que alimenta ese río que serpentea, de una u otra forma, por varios continentes, la lengua española. Estoy convencido que esta gran aportación gallega a la cultura universal llegará a todos los puertos de ese río multicontinental y después, previo el paso por las esclusas de las correspondientes traducciones, a otros grandes ríos del planeta.

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    “TODO SE ARREGLA CAMINANDO”

    DE CÉSAR ANTONIO MOLINA

    ED. DESTINO. VI VOLUMEN DE “MEMORIAS DE FICCIÓN”, 2016 – p. 477.

    El poeta camina lentamente por una calle de la ciudad. Vecinos en el balcón o en las ventanas contemplan a los que pasean o bien corren a sus asuntos. Bajo el cálido sol el poeta piensa su desaparición. Permanece en su andar lento pero gana su imagen en uno de esos balcones y mira para sí mismo, melancólico. “¿Notarán mi falta un día alguna de estas personas, que arrojan desde la altura su curiosidad distraída? ¿La falta de una vida que habitó su tiempo y su lugar? ¿La ausencia de un hombre que camina?”. “El mundo es demasiado alegre pero todo será olvidado”, desaparición y olvido, el poeta sabe que, pese a la alegría, lo sepultarán las arenas del desierto.

    El poeta prosigue su caminar, entre la alegría ante la belleza del mundo que se manifiesta y la tristeza serena por la inevitabilidad sabida. Caminar es crear el propio camino, diferente para cada humano. El camino del poeta, de una especial riqueza, abre amplias avenidas a través del mundo y de la literatura, del arte y de la música. Es un camino de esfuerzo del cuerpo y del espíritu, que guían ojos y memoria. En él hay privilegiadas direcciones pero abundan los caminos secundarios, apartadas sendas que llevan a perspectivas impensadas, a parajes tan amenos que el poeta interrumpiría el viaje para descansar en ellos. Así el poeta descansa en la tierra húmeda, “el transcurrir de un arroyo como almohada” mientras una lluvia fina de versos que ama va cayendo: “sobre tu poema siegan bandadas de pájaros”, “la luna ilumina el vacío de mi cama, se expande el frío sobre mi almohada de jade”. El poeta, como humano, pero, por poeta, más agudamente, siente la esencia del camino: “cada hombre está sólo y a nadie le importa nadie, y nuestros dolores son una isla desierta”. Esa soledad del camino no puede ser cancelada. Pero a lo largo del mismo altos nombres, vivos o muertos, de la cultura universal, convocados por el poeta, dialogan con él o saludan en la distancia. En este conversar el camino se alarga y profundiza, un instante entran en contacto soledades diferentes y un hermoso consuelo acaricia el corazón del poeta.

    El poeta en el camino, en la pluralidad simultánea de caminos que es su vida. Quizá al comienzo tenía una meta, ¿vaga?, ¿clara? Ahora sabe ya que “adonde llegué no iba y adonde iba aún no he llegado”:

    Yo, como lector, a unos pasos de distancia, pienso en “la ciudad tibetana estelar” que Lezama Lima buscó toda su vida sin llegar a ella. El poeta sabe perfectamente de la necesidad de un horizonte en el camino y de la inalcanzabilidad del mismo por la propia naturaleza del camino que, no obstante, regala generoso infinidad de horizontes magníficos y accesibles. El poeta, como Epicuro, exclama: “estamos en la eternidad y por eso es inútil esperarla” y una de las caras de esa eternidad es el reino de una belleza prodigiosa. Paisajes, ciudades, arquitecturas, ríos, mares, fuentes, museos, bibliotecas, pinturas, sinfonías, teatros, poemas, libros, literatura… Y cementerios, tumbas, hombres y mujeres y las memorias que de ellos permanecen. Ante la infinidad de los encuentros el poeta no llegará a su particular “ciudad tibetana” mas, ¿qué importa? El poema de su vida está realizado. El poeta, en su caminar a través de hombres, la acrecienta formando espléndidos mosaicos, con bellos enlaces entre las teselas, en los que siempre está presente lo más valioso. Y esta decoración que alza el poeta en su camino, está entreverada con su vivir, con la presencia constante de la muerte, la aguda conciencia de un mundo con su ausencia. Por ello “la verdadera vida es la literatura”, la carne salvada por el texto. Y el literario caminar del poeta es parte de esa literatura. Un particular significado del “solvitur ambulando”.

    El poeta que piensa la cultura como maravilloso don a los humanos se pregunta, con angustia, si Rilke sintió en Ronda que la poesía podía abandonarle. Pero W. Szymborska en Florencia le dijo al poeta “muéstrame tu poema y te diré porqué no fue escrito antes”. Necesidad del poema. La poesía no abandona al poeta. Simplemente se despide cuando lo necesario está dicho. El poeta se siente “perdido en la ciudad, sin versos que mostrar”. El verso al vate llega siempre, pero rechaza la retórica vacía y solo respira en la exigencia. Su ausencia momentánea indica que está madurando esa exigencia. El poeta solo debe esperar y escuchar “con la oreja tensa del gamo”.

    En los caminos del poeta no hay puertas entre su espíritu y el mundo. En el recinto de una ciudad ve su paisaje interior, su yo como arquitectura. Persigue jardines impresionistas, naturalezas muertas, las escaleras que dan entrada a las bibliotecas “la verdadera patria”. En una conversación con Borges, el argentino dice “mis libros que no saben que yo existo”, silencio del poeta. El lector murmura “¿agitarán sus páginas mis libros a mi muerte, como agitaron cascos y melenas los caballos de Aquiles a la muerte de Patroclo? En un descanso, el poeta se baña “en la luz eterna de Florencia” y poco después lo sumerge una danza “de azules maravillosos de lapislázuli”. Por una senda secundaria tropieza con “el árbol de la vida” que da al poeta sombra gustosa, un tiempo más y entra en la gravitación del “planeta melancolía”. El poeta se pregunta: “¿Por qué Dios nos cuida tan poco?”. Melancólica pregunta propia de un mundo melancólico.

    Más allá asaltan al poeta bandadas de maravillosas bolas de cristal de nieve que giran y giran, y la nieve cubre paisajes y arquitecturas. El poeta recuerda la obsesión de Kieslowski con ellas y yo, lector, a mi vez le recuerdo la fijación de Cunqueiro con su bola de nieve de Carcasonne. Qué más propio de un poeta que contemplar un país amado en la taza de la mano y darle la vuelta para que reine la indiferencia de la nieve. El amor en el camino, compañero esencial del poeta, a pesar de lo que le dice Czeslaw Milosz sobre la frialdad del poeta lírico. Sin embargo el lector, aun compartiendo la afirmación del polaco, cree precisa una distinción: el amor, no ya en la vida del poeta, sino en la de cualquier humano en general, el amor que funda una familia y proporciona raíz a la instalación de la persona en su vida y en la sociedad, acompañándola a lo largo del tiempo. Pero la vida feliz, en ese aspecto, se da por supuesta, incluso en un “lírico frío” y, además, es difícil de poetizar, se vive simplemente. Ejemplos como Miguel Hernández o Pablo Neruda necesitarían un espacio y un tiempo que no son de ahora. El poeta, al emprender su camino, ha salido de esa “cápsula feliz” situada al margen de aquel y encuentra en Pompeya a otra caminante, a Gradiva que simboliza al amor como misterio, como pasión, como experiencia imposible que atraviesa todos los límites espaciales y temporales, que te contempla desde la página. Ventana de un libro. Alguien desde la orilla del camino, que observa al poeta, lo interpela: “en algún lugar, alguien está viajando hacia ti, está viajando día y noche”. Ese es el amor que de modo principal busca el poema. O “cuando se ha amado a alguien, se le ama eternamente, semel, semper”. Por eso al poeta le interesa y conmueve especialmente el tiempo de permanencia del misterio de Gradiva en Pompeya y menos la solución del enigma que abre la puerta a la vida privada feliz de la pareja. El lector, a quien afectó honda emoción la primera vez que leyó la pequeña joya literaria de W. Jensen y, a pesar de sus años, la revivió en gran parte al releerla, comparte la opinión del poeta. Al margen, y como lección de humildad, un escritor menor logra una historia que vivirá siempre, al tiempo que quizá grandes escritores serán más o menos olvidados.

    El lector, que sigue con atención el caminar del poeta, cree adivinar lo que busca con especial perseverancia, a través de la encantadora niebla de la belleza de lo humano, de la que “el poeta es y se ve como guardián”. El poeta, viviendo la experiencia de otros escritores y artistas que antes que él (o el lector) vieran interrumpida su existencia por un golpe de esa piedra banal llamada muerte, intenta comprenderla, “mirar el enigma frente a frente”. Y, al final, descubrir su lápida y su tumba. En su particular “séptimo sello” encuentra a lo farándula de Mateusz Kantor, de maniquíes y actores (entre los que no hay verdadera diferencia, actores ensimismados ante el misterio los primeros, maniquíes derribados por la muerte de los segundos) y ya el camino es un peregrinar por cementerios (etimológicamente, lugar donde se duerme). Queda lejos “La dama del armiño” y la pregunta por el adónde dirige su mirada. “Una gran nube suspende el paso de la luz”. Obscuridad del poema. Oscuridad de la plegaria a “la nada de un Dios”. El poeta se pregunta por el relato de Lázaro después de salir a la luz por segunda vez, quisiera oírlo de sus propios labios. En realidad el poeta sabe que Lázaro no tienen nada que contar “no necesito resucitar, pero sí dormir profunda y plácidamente, tan solo un buen sueño, como el que tuve hasta el año en que nací”, “no gritó Laocoonte, incluso, en su sufrimiento”. Tampoco gime o grita el poeta ante la muerte. Ve la evidencia del absurdo de la resurrección y busca tan solo un sueño profundo tras una lápida que lo resguarde. Es natural que la flor de la melancolía crezca en esta tierra estoica. Pero incluso en la perspectiva de la muerte, el poeta como guardián se preocupa de las cosas y pregunta: “¿Sentirán temor los objetos en la oscuridad?”

    Cementerio de Ginebra, con las tumbas de Borges y de Musil. Cementerios judíos de Ginebra. Tumba de Alberto Cohen. Cementerio de Rakowicki, tumba de Tadeusz Kantor.

    Tumba de Eugenio Montes, sombra muy querida y respetada por el lector. Tumba de Castelo Branco. Cementerio de las Puertas Santas. Tumbas de Morandi y Leopardi. Tumba de Milosz con el epitafio “Bene quiescas”. Emily Dickinson advierte al poeta: “los poetas encienden la lámpara nada más, ellos por su parte se extinguen”. El poeta la ha encendido y la alimenta continuamente. Todos los poetas esperan que la pequeña llama sea una luz para su tribu. Y aún si un solo hombre se salva por esa luz, estará justificado tanto esfuerzo.

    El poeta está a punto de culminar esta etapa de su camino, antes de regresar al hogar, nuevo Ulises. Al abrir una pausa (que es otra forma de camino) las flechas que los días lanzaron al corazón del poeta, arraigan, en él crecen y maduran en cosecha abundante. Segará entonces, convertirá el fruto en página de libro y volverá al camino pues “caminar es nuestra manera fundamental de estar en el mundo”, encomendado a R. Walsen “santo patrón de caminantes escritores” y sin temor, “pues nadie es extranjero donde reposa pues el exilio es también una patria”.

    Incansable recorre el final de estas horas del camino con Yórgos Séferis, por las veredas griegas o las huellas de Juan Ramón en Norteamérica (el lector, por su parte recuerda a Juan Ramón Jiménez en La Habana en conversación magnífica con J. Lezama Lima).

    Hay un momento culminante en el caminar del poeta. Es en Cracovia, con el encuentro con la sombra del poeta Czeslaw Milosz, y con sus moradas en vida y muerte. El poder de evocación del poeta está a la altura de la sombra invocada, es decir, a una inmensa altura. El lector, conmovido, lo leyó y lo releyó. Vio esa Cracovia anclada en un agosto soleado, las terrazas llenas de jóvenes en flor, mientras muere silenciosamente un gran poeta. ¿Cómo no ocultó una nube enorme el sol, cómo no se marchitaron las jóvenes en flor?

    El poeta ve a Orfeo entrar en el Hades en busca de Eurídice según el gran poema de Milosz. Tanto en el mito griego como en el poema del polaco, Eurídice no puede salir del Hades por una imprudencia de Orfeo que morirá, después despezado.

    En la profunda y conmovedora versión del mito en la prosa de Claudio Magrís es Eurídice la que renuncia a salir del Hades. En el poema sobre el mito, del lector, Orfeo libera a una Eurídice indiferente a su amor y también Orfeo muere despedazado por las bacantes.

    Como se dijo antes, el “happy end” es asunto de los Hollywood del mundo, no del poeta.

    El poeta ha llegado al final, a su hogar. Volverá a caminar. El poeta está en deuda con una inmensa multitud de sombras con las que ha conversado a lo largo de su peregrinar. Esa conversación es una parte esencial del camino y que le da sentido. No hay poeta si no sabe agradecer y él expresa ese agradecimiento con palabras, hermosas, de Raymond Carver “os estoy agradecido, ya veis, y quería decíroslo”.

    También el lector es agradecido. Ha acompañado, discretamente, al poeta en su viaje y ha crecido en memoria y en saberes. Una alta belleza le fue mostrada y también la melancolía de los baldíos do crece la flor del olvido.

    El poeta, al desplegar las existencias de tantos que con su obra dieron sombra y frescor a las dificultades del camino y crearon un auténtico camino de la humanidad en el que albergar todos los caminos particulares, el poeta, repito, desplegó la suya. Ahora ese camino colectivo del hombre es más rico y nosotros, los lectores, conocemos a un hombre, a un poeta que nos va a acompañar siempre en algún tramo de nuestro propio caminar. Yo también digo: “te estoy agradecido, ya ves, y quería decírtelo”.

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    “MORDERSE LA LENGUA”

    DE DARÍO VILLANUEVA

    CORRECCIÓN POLÍTICA Y POSVERDAD. Ed. ESPASA, 2021 – p. 380.

    El autor comienza su libro con unas citas previas reveladoras: “no he de callar”, “los hombres han perdido la razón”, “qué falta de respeto, qué atropello a la razón”, que revelan su voluntad de no “morderse la lengua” en asuntos “que implican lengua y sociedad: la llamada corrección política y la posverdad”.

    Un amplio preámbulo sirve de pórtico general a los asuntos que detalladamente se tratan en los tres capítulos siguientes: Corrección política (C. Primero), Cómo nos mordemos la lengua (C. Segundo) y que trata principalmente de la feminización lingüística, el sexismo en el lenguaje y el género gramatical no marcado. El contenido de este capítulo, aunque posee independencia conceptual respecto del primero, está estrechamente relacionado con el mismo pues, por ejemplo, el sexismo en el lenguaje y la corrección de los diccionarios, son campos muy importantes de una problemática de la corrección política. La posverdad es objeto del C. Tercero. Centrémonos por ahora en la introducción y los tres primeros capítulos, dejando para el final el resto del libro.

    Ya desde el comienzo el autor (en adelante, el A./DV.) señala, de acuerdo con opinión unánime de los investigadores del tema, el origen de la corrección política (en adelante, cor. pol.) en los campus norteamericanos, a partir de los años ochenta del pasado siglo, asediados por un sectarismo puritano procedente, sobre todo, de departamentos de humanidades en franca decadencia y, desde allí, la cor. pol.  se ha extendido a modo de un virus implacable al conjunto de la sociedad dentro y fuera de los Estados Unidos. Pero según el A. no es sólo la cor. pol., también la posverdad no es ajena a esa influencia de la universidad y relaciona el desprecio absoluto hacia la veracidad de los enunciados (que pone de manifiesto un Trump “catalizador ecuménico de la post-truth”) con el asombroso triunfo intelectual de la llamada French Theory en las universidades americanas. Cree, en efecto, que la “deconstrucción” de J. Derrida y las teorías de Foucault, Deleuze… son responsables del auge de la posverdad, pues “los gurús franceses del pensamiento débil destruyeron la solvencia del lenguaje en cuanto portador de sentidos”. Y no le cabe duda al A. que posverdad y cor. pol. representan otros tantos “síntomas de época”, en relación con una nueva sociedad globalizada de la información y la comunicación, resultante de una profunda transformación, debida sobre todo al desarrollo de la tecnología digital: la galaxia internet.

    A continuación revisa el A. la teoría de M. McLuhan y en relación con ella al gran avance tecnológico de la radio, la televisión y los medios de comunicación audiovisual de masas: “se produce un regreso a situaciones premodernas… de nuevo la palabra oral se impone a la palabra escrita y de nuevo la recepción de los mensajes, en vez de ser individualizada, reflexiva y racionalizada por cada sujeto, se hace de una manera colectiva, lo que permite fenómenos de sugestión universal con lo que alcanzamos ese estado de lo que se denomina macluhianamente “aldea global”.

    Una sección titulada “Palabras injustas” pasa revista al movimiento del especifismo que supone la deconstrucción de la supremacía de nuestra especie (dimensión posthumana del postantropocentrismo). Y otra “Maquiavelismos” trata de la mentira como un recurso propio de la práctica política y (más suavemente dicho) como “los actos ilocutivos producidos en un mitin político son aserciones exentas del requisito de la verificación” a lo que ayuda el “sesgo de confirmación” del destinatario de la mentira. Cínicamente se llega a condenar “la monstruosa devoción por los hechos” y al elogio de la mentira, hecha con buen fin, como saludable para el pueblo (populus vult decipi, ergo decipiatur). En “Elogio de la necedad” el a. considera un problema de nuestros días, “el de los aludidos y ofendidos” (“la delicadeza de los oídos de nuestros días”) y se extiende sobre la relación entre democracia y el “science denialism” (mi ignorancia es tan buena como mi conocimiento, I’m as good as you), la posmodernidad líquida, el poshumanismo y la inteligencia emocional y “el poder de los idiotas” y el vínculo entre las nuevas tecnologías de la información/comunicación y una omnipresente estulticia. Cita a V. Eco que se atrevió a cuantificar el número de necios en el mundo, “trescientos millones como mínimo” (cifra que al lector le parece muy baja).

    Finaliza el a. el preámbulo con el estudio del “abuse des mots” y las amenazas de “la cancelación”, armas de la presión social ejercida por una opinión pública anónima que trata de imponer la cor. pol., lo que lleva a la autocensura, a una “espiral de silencio” a la “new tyranny”, que implica “the self perpetuating machine for driving out the intelligence and the creative”. Y muchas veces mediante “el uso perverso de causas justas para estigmatizar…”. El a. expone la opinión, que me parece muy interesante de R. Vaquero: “la cor. pol. nace del pensamiento único del sistema capitalista”.

    Desplegada la panorámica de los principales temas de que se ocupa su libro, el a. los estudia particular y detalladamente en los capítulos siguientes.

    Así, en el C. Primero, La corrección política, examina las primeras advertencias críticas: sobre el llamado culturalismo que en las universidades americanas “representó el desplazamiento y la cancelación de los autores y obras considerados clásicos” y sobre la sociedad U.S.A. (escéptica ante la autoridad, proclive a la superstición y corroída por la falsa piedad y el eufemismo).

    Se profundiza en el estudio de la cor. pol. como movimiento surgido en los ochenta y en los departamentos de artes y humanidades, entregados a la causa del multiculturalismo, con la consiguiente deconstrucción del canon literario, filosófico y artístico, dominado por el racionalismo eurocentrista para incluir representantes de las minorías invisibilizadas hasta entonces, especialmente las mujeres y los no blancos.

    Se indagan los orígenes de la expresión cor. pol., particularmente interesante es la vinculación que efectúa el a. de esos orígenes con la teoría de H. Marcuse resumida en el oxímoron “la tolerancia represiva”, y su propuesta de “una tiranía educativa” más ampliamente estudia el influjo del triunfo en los campus americanos de los “santones de la French Theory”. Desfilan los tabúes (sectoriales) y eufemismos del “newspeak” las políticas de “higiene verbal” y “desinfección puritana” del lenguaje común, los “safer spaces” (“en la universidad a salvo de las ideas que dan miedo”) y la policía de “microagresiones”, “trigger warnings, non platforming, call-out culture, hate speech, cultural appropiation y bias incident protocol”, predominio del sentir sobre el aprender a pensar. En suma, “una regresión reaccionaria, aunque en algún caso promovida desde sedicentes posturas progresistas”, y, en frase de A. Finkielkraut “el triunfo de la memez sobre el raciocinio”.

    “El hombre ha muerto” (Foucault) y reina ahora la “identidad cultural” cuyas bestias negras son el individualismo racionalista y el cosmopolitismo.

    Muy brillantes son las páginas que el a. dedica al “sentimiento tóxico” y a la “superficialidad emocional moderna” con “el protagonismo heroico de las víctimas”, la “víctima” como héroe (una palabra, añade el lector en constante erosión desde la aurora griega. Los ejemplos, ridículos, los vemos en las páginas diarias de los periódicos). Todo ello determina la “lingua nostrae aetatis”.

    El a. insiste en que esta nueva ortodoxia política no emana de ningún poder establecido. Sino de la sociedad civil, “incluso yo diría de la sociedad civil universitaria americana” sin perjuicio de que en algún momento “su impulso de tolerancia represiva fue asumido por distintas instancias del poder institucionalizado, gobiernos, partidos, sindicatos o, incluso por el propio poder legislativo a la hora de elaborar constituciones nacionales”. Las páginas finales de este capítulo se dedican al examen de algunas guías de órganos administrativos para el uso de un lenguaje políticamente correcto, y de algunos textos constitucionales que han asumido la cor. pol. así como a informar de los debates, habidos en EEUU sobre la misma. El párrafo final menciona la amenaza de que la cor. pol. desemboque en una verdadera y deplorable corrección artística.

    Antes de pasar a la reseña del C. Segundo y en relación con la fecha de los años ochenta del pasado siglo en que surgió la cuestión de la corrección política me gustaría llamar la atención del a. sobre un artículo publicado en el diario compostelano La noche, el 5/5/1960, titulado “Historia de una fiesta”. Su autor, Álvaro Cunqueiro.

    Un párrafo dice: “finalmente el año 2016, al producirse la quiebra de la rama cinematográfica de la Gran Publicidad, quiebra debida en máxima parte a la declaración de la ONU que obligaba a los productores de Hollywood a rectificar todas las películas del oeste en las que hubiera algo ofensivo contra los pieles rojas o estos aparecieran como depredadores, enemigos del ferrocarril o de la agricultura, de Búffalo Bill y de la democracia”.

    Veinte o veinticinco años antes de esos ochenta, antes incluso que Marcuse, sin emplear el nombre de cor. pol., sino el de rectificación para una idéntica problemática, A. Cunqueiro con humor, plantea la cuestión de la incorrección política del lenguaje cinematográfico al tratar de los indios americanos. Evidentemente algo leyó u oyó en alguna parte. ¿Había ya algún debate en los campus americanos? Por esos años (59, 60) recuerdo la visita en Vigo a Francisco Fernández del Riego, en su residencia veraniega de Coruxo, del lingüista, discípulo de Chonsky y romanista Carlos Peregrín Otero, entonces profesor de la UCLA, California. Mi padre (y yo mismo) estuvimos presentes, una o dos veces. No recuerdo si alguna vez el profesor comentó algo sobre la cuestión. Algún profesor más, con experiencia americana, pasó por Vigo en esas fechas.

    En el capítulo segundo “Cómo nos mordemos la lengua” se empieza tratando de la proliferación de guías con la prioridad de la “comunicación inclusiva para construir un mundo igualitario”, “un lenguaje inclusivo de género”, “un lenguaje no sexista” y su relación con la cor. pol. Continúa después el discurso con la crítica de academias de la lengua y diccionarios desde el campo de la cor. pol. que censura el énfasis logocentrista de la epistemología occidental lo que favorece la constitución por el diccionario, a través de las palabras, de realidades no políticamente correctas, lo que origina el revisionismo lingüístico vinculado a la reivindicación de un lenguaje inclusivo con propuestas que afectan a la ortografía, al léxico y a la gramática de nuestras lenguas. El a. (que no hay que olvidar fue presidente de la Real Academia de la Lengua cuyo sillón D ocupa y, por tanto, une a sus particulares competencias de filólogo, una misión institucional de guardián del devenir de la lengua) adopta una postura enérgica basada en el saber y en el sentido común para luchar contra esta “locura de género” (Asoc. Lengua alemana), contra esta “aberración inclusiva” y “peligro mortal para la lengua” (la academia francesa). Con una enorme riqueza de ejemplos e información comparada (sobre todo procedente del ámbito de la lengua francesa). Toma partido, que en primer lugar significa distinguir, clasificar, diferenciar según matices de una realidad lingüística y referencial inabarcable, sobre la feminización lingüística de nombres de oficios, cargos, funciones y profesiones (teniendo siempre en cuenta la historia particular de cada lengua, con el acarreo de significados estrechamente vinculados a las palabras correspondientes y que no pueden ser borrados de un plumazo). Dice el a. “proceso de civilización que implica la eliminación… de los comportamientos inaceptables en el que la cor. pol. ha introducido una variante tóxica, la de eliminar las palabras o expresiones que los designan, confiando una prerrogativa abiertamente censorial y represiva a minorías o grupos regidos por estímulos y pulsiones emotivas, y no por la racionalidad”.

    En la sección “Corrección política y diccionarios” el a., con estudio pormenorizado de un rico muestrario de las propuestas de los “correctores políticos” (y cuya sandez hace sonreír, sí, pero siempre está presente “el peligro mortal” de la estupidez armada) insiste en que una palabra o acepción que figure en el Dicc. Lng. Española no es un hecho arbitrario, sino un ejercicio de veracidad que presupone “no ocultar arbitrariamente los usos reales de la lengua” y alerta sobre la censura de elaborar “un diccionario seráfico y bien pensante”. “Censurar el diccionario: una exigencia que nunca se podrá aceptar”. Otra cosa, aclara, es el metalenguaje diccionarial que acompaña a cada palabra o acepción (v.g. explicar la acepción despectiva de “judiada” en el uso de la lengua por una etiología derivada de una “raza” o cultura judía sería antisemitismo). Veracidad del lexicón, con recogida de las acepciones históricas y vigentes, sí. Metalenguaje al nivel actual de la cultura y de la ciencia, también. En el sexismo en el lenguaje explica que “en determinadas circunstancias, la confusión entre sexo y género resulta especialmente perjudicial. Manteniendo aparte la categoría de género gramatical que, lógicamente sigue vigente en lingüística, desde el ámbito de las ciencias sociales se ha generalizado la noción de género como el grupo al que pertenecen los seres humanos de cada sexo, entendido este desde un punto de vista sociocultural en lugar de exclusivamente biológico, en gran medida una construcción,… más allá del determinismo natural de la genética”. Piense uno lo que piense sobre “la construcción cultural” del género sexual (y no es la ocasión de incidir sobre lo que el lector piensa las evidentes exageraciones) la importancia de la distinción es fundamental y hay que tenerla siempre presente para evitar penosos malentendidos.

    El a. dispone un rico escaparate de posturas teóricas feministas: post antropocentrismo posthumanista que critica especialmente en el modelo epistemológico racionalista un “insoportable imperialismo eurocéntrico”. Un activismo anti-humanista, protagonizado por movimientos sociales como “el feminismo, el anticolonialismo, el antirracismo y el especifismo”. Con su fuerza unida se acabará con el humanismo eurocéntrico y androcéntrico”. Crítica de la racionalidad universal “que contrapone la inferioridad del diferente, lo que da lugar a marginaciones nefastas e interdicciones fatales”. Alianza entre el multiculturalismo más radical y el pensamiento feminista. En relación con esto último, el a. se sorprende con razón que se denuncie como una agresión a la visibilidad de la mujer el uso del masculino genérico y no se repare en prácticas plenamente vigentes todavía en muchos lugares del mundo. El elenco del a. es significativo. “En estas latitudes el lenguaje no representa nada en contra de la dignidad de la mujer ni contribuye a coartar sus libertades y derechos, prácticamente inexistentes. En ellas, como se verá luego, pueden coexistir “femenino genérico y sociedad patriarcal, con invisibilidad y opresión de la mujer”. Lo que importa es alcanzar la igualdad real del hombre y de la mujer (y, añado, la justicia social, la igualdad de los seres humanos, la protección de las minorías, la desaparición de la opresión…) y “a nadie le importará el papel de la gramática [ni del diccionario] en estos asuntos”.

    El a., antes de tratar el género gramatical no marcado, tan de actualidad, reconoce, no obstante, “la gran revolución del feminismo” con unos “logros irrevocables” sobre todo en la vertiente social y política. “Pero también en los últimos cincuenta años ha creado (el feminismo) un corpus teórico e ideológico que está modificando no solo la investigación y el estudio en las universidades, sino también las propias proposiciones y los debates en el ámbito de la esfera pública” de la misma forma que “el fermento intelectual del multiculturalismo, junto a la perspectiva política del poscolonialismo, ha contribuido muy destacadamente al desarrollo de estudios e investigaciones universitarias que recuperan capítulos de la cultura universal olvidados o preteridos hasta entonces”. El lector está, como no podía ser de otro modo, totalmente de acuerdo con la importancia histórica de la “revolución feminista” y los magníficos e irrevocables logros en el terreno de la igualdad. Pero se atreve a señalar la quizá excesiva generosidad del a. en el reconocimiento de ese corpus teórico e ideológico del feminismo. Corpus que, en opinión del lector, no va a formar parte, por lo menos su núcleo, de la corriente principal, y de valor permanente, del pensamiento humano y científico. Nadie discute que dicha revolución, como la del multiculturalismo, haya provocado la emergencia de temas esenciales, preteridos u olvidados y, sobre todo, un horizonte de igualdad de los seres humanos en cualquier práctica social, cultural o científica. Incluso nuevas perspectivas en temas ya decididos (pienso, v.g., en la investigación prehistórica, un determinado modelo de reparto de tareas entre los sexos). Pero de la misma forma que, en general, el marxismo y sobre todo la investigación marxista leninista no modificó sustancialmente la investigación académica de la antigüedad, por ejemplo, de la Atenas con sus esclavos y metecos y sus mujeres en el gineceo. Puso sin duda el acento sobre factores esenciales de la ecuación, no olvidados pero sí minusvalorados. El lector siempre se ha preguntado si las categorías abstractas del marxismo (y sus prejuicios) pueden explicar las sociedades esclavistas de la antigüedad (más allá de esa llamada de atención a iluminar el total espacio histórico). Un ejemplo claro lo tenemos en el terreno de la hétero/homo sexualidad, con la incompatibilidad explicativa de la situación antigua por la galaxia de concepciones y prejuicios hodierna. Volviendo a nuestro tema, la aportación teórica del feminismo: es la propia incorporación de la mujer al trabajo científico, la proliferación de equipos de hombres y mujeres que investigan juntos, sobre todo el horizonte teóricamente irrevocable de la igualdad de todos los seres humanos lo que hace que la cultura en general y la ciencia en particular se planteen temas con una amplitud de horizontes nunca soñada. Para el lector, esa amplitud es el mérito indudable del feminismo, del multiculturalismo, del marxismo.

    En el terreno particular de la justicia, esa perspectiva de género que reclaman las feministas en la formación de los jueces “con mentalidad patriarcal” (obviando la presencia masiva de mujeres en la magistratura) no significa nada en relación con un núcleo teórico. Es simplemente una llamada a la eliminación de prejuicios presentes en los jueces y a que se tengan en cuenta esos horizontes de igualdad conjugados con la realidad biológica femenina (inferioridad física v.g.) y la realidad social hondamente machista. Pero, como señala el a., ahí el papel de la educación es esencial. Sin embargo, y siguiendo en el terreno jurídico, concretamente en el de la represión penal, las modificaciones teóricas legislativas, (como en el caso de la construcción del género sexual) reclamadas por el activismo feminista (y LGTBI) muestran su insuficiencia e incluso su peligrosidad e injusticia. La justicia y la ciencia no pueden marchar al son que les marquen los tambores de los movimientos sociales. Basta con que estos abran ventanas.

    Con “El género gramatical no marcado” finaliza el a. el capítulo. Expone las opiniones feministas sobre “el origen patriarcal del género masculino”, “el masculino genérico como una decisión que tomaron un montón de hombres, sin las mujeres”…

    Con sabiduría y humildad explica el a. cosas que no habría que explicar, principios básicos de la lingüística (distinción entre lengua y habla, arbitrariedad del signo lingüístico, historia del género gramatical en las lenguas indoeuropeas desde su ausencia en el pie).

    Los párrafos finales inciden en nuevos ejemplos de planificación lingüística, constituciones ¿en masculino?, usos de lenguaje inclusivo. Un ejemplo muy gracioso, entre los que cita, es una declaración del presidente Sánchez: ”hay que evitar una fractura interna entre catalanes y catalanas”. Evidencia el peligro para la comunicación cuando se usa una “gramática alternativa”. Es paradójico, pienso, que los que utilizan el lenguaje inclusivo olviden que el masculino genérico, como género gramatical no marcado, ya es inclusivo, y visibiliza a la mujer. Y además con economía, que es también un principio lingüístico.

    El a. expone ejemplos de lenguas no indoeuropeas que tienen un femenino genérico como el afar y otras (supongo que las feministas no dirán, [¿o sí?] que un montón de mujeres, sin los hombres, se reunieron y adoptaron una decisión matriarcal).

    Por lo que se refiere al afar, lengua afroasiática de la rama cushita, pariente del somalí y del oromo, el adjetivo numeral epíteto se pone en femenino y la secuencia adjetivo numeral más nombre impone la forma femenina del verbo. En esa sociedad, como señala el a. se practica la ablación cliteroidea con infibulación. En las lenguas de clases nominales, como muchas africanas, todas las bantúes y otras más, el problema no surge en este terreno al estar los seres humanos comprendidos en la misma clase. Sin embargo, en checheno, lengua del caucásico nororiental, hay un prefijo de clase para el hombre y Dios, y otro para la mujer. En relación con las lenguas bantúes, como los animales tienen diversos prefijos de clase, ¿podrán protestar los especifistas porque esos prefijos que clasifican conjuntamente a cosas y animales y distinguen a estos de los humanos, invisibilicen a tantas “maravillosas personas que se encuentran en el reino animal”?

    El lector finaliza esta glosa al texto del a. con dos observaciones y un deseo: una, ninguna lengua impersonaliza a la mujer, como el francés o el alemán, al hombre: “on parle”, “man spricht”, reduciéndolo a una partícula impersonal. Dos, nada es nuevo bajo el sol. Leamos la magnífica novela “Fray Gerundio de Campazas” del S. XVIII. Allí veremos a los alumnos y alumnas de la escuela de Villaornate. Este maestro consideraba intolerable no distinguir la sujeta del sujeto o la testiga del testigo. Pero su argumento contra el masculino como género gramatical no marcado era naturalmente “machista”: “no falta más que nos quiten las barbas y los calzones y se los pongan a las mujeres. Sería confundir los sexos y parecería romance de vizcaínos”. En cuanto al deseo: leer un libro de paleontología escrito por una feminista radical, conocer sus soluciones a sintagmas como “museo del hombre”, “homínido”, “homo sapiens”, “homo erectus”, “australopiteco”… o un libro de poesía en la que la economía es un principio aún más importante que en la lengua general.

    El tercer capítulo del libro que reseñamos está destinado a la posverdad así como el cuarto “Bulos y patrañas. El apocalipsis de la realidad”.

    El a. situa el surgimiento del concepto en el contexto de la “posmodernidad” o incluso de la “transmodernidad” caracterizada por la globalización en el seno de una “modernidad líquida que se nutre de una cultura del desapego, de la discontinuidad y del olvido” en la que se propala la noción de “poshumanismo”. Estudia el origen del neologismo, con impactantes ejemplos de las presidencias Reagan, Bush hijo y Trump. Ante la equiparación de verdad y malas noticias, cita un artículo al que se atribuye el origen de aquel: “we, as a free people, have freely decided that we want to live in some posttruth world” pero su germen, más allá del nombre, lo encuentra en el relativismo posmoderno, en la deconstrucción y otros excesos de la posmodernidad que conducen a un nihilismo epistemológico y señala la conexión de la posverdad con la cor. pol. “porque cuando la verdad se esfuma, hasta la ortografía acaba por convertirse en una forma de opresión”. El a. ve la generalización, desde posiciones antirracionalistas, de tesis negadoras de la verdad sustantiva, a lo sumo se admiten verdades que son constructos sociales. Se afirma que objetivo de la posmodernidad es “undermine or deconstruct the very notion of objective truth” o “verdad es lo que la sociedad hace y cree en respuesta a la autoridad”.

    Examina luego el a. el vocabulario de la mentira posmoderna, ampliamente el caso Trump, nuestra posverdad (traducción, bulos, mentiras, examen de “el político”… de Gracián). Las industrias de la mentira (la fuerza de lo falso) posverdad, medios y tecnología, con el “papel decisivo de las redes sociales” a favor de la posverdad, el concepto posmoderno de posdemocracia donde reina la posverdad (X: “es presidente de su país y rey de la realidad”, X: “somos un imperio y, cuando actuamos, creamos nuestra propia realidad”), televisión y posverdad, posverdad y psicología social (con el examen del “sesgo de confirmación” ya apuntado en el preámbulo y su conexión con las teorías conspirativas).

    “El arte de mentir alegremente”, la reescritura del mundo para reinventar la realidad, vinculado a “la intencionalidad realista con que de modo espontáneo y natural todos solemos leer” ocupa las siguientes páginas con numerosos ejemplos literarios. También las falsificaciones literarias “pane lucrando”, las artísticas, la falsificación de la moneda, “la guerrilla semiológica” con la falsificación del sistema informativo, haciendo saltar “la dictadura del significado”, como estrategia revolucionaria, y muchos ejemplos más de todo el mundo, acreditativos de la “fuerza de lo falso”. Una cima de interés se alcanza con las páginas finales del capítulo y el siguiente “Galaxia post. (pos)modernidad líquida y poshumanismo. Racionalidad y emocionalidad. Poslengua”. El a. alude a la controversia acerca de si lo real puede no consistir en algo ontológicamente sólido y unívoco o, por el contrario, es una construcción de conciencia, individual o colectiva, que, como tal construcción, impide la admisión de un universo real preexistente a la actividad de la mente humana y al lenguaje simbólico de que esta se sirve. La consecuencia es que, al lado de la convencionalidad del signo lingüístico, la realidad presenta “un cierto carácter convencional” (de esta cuestión fundamental añadirá algo el lector al final de la presente reseña). En el capítulo quinto, alrededor del “Programa deconstructivo característico de la pos-modernidad” aparece la “muerte del hombre”, el relativismo epistemológico como catalizador de la posverdad, la verdad como voluntad de verdad, la ruptura del discurso con el referente, y su puesta por entero al servicio del significante (no al del significado ni al de la verdad). Vuelve el a. a analizar la “French Theory” con el relato de su descalificación por el físico Sokal. La consideración de la realidad como una construcción histórica y social, de que todos los hechos que reclaman existencia objetiva son simplemente construcciones intelectuales, merecieron de Niam Chomsky la calificación de “las últimas lecturas de la cultura parisina”.

    (Una observación al margen del lector. Recuerda la liberación que supuso para él la lectura de los libros de Sokal por la intranquilidad originada por la incomprensión de la lectura de muchas páginas de los Lacan y Tutti Quanti, no obstante estar avezado a la lectura de textos filosóficos. Recuerda, ahora con humor, su fracaso absoluto ante el muro de la topología lacaniana que resultó un sinsentido desde la topología científica. No solo Sokal, científicos e ingenieros conocidos a los que expuse mis dificultades, y que leyeran alguna página de Lacan, abundaron en el sinsentido de su topología. Y conozco psicoanalistas lacanianos que han llevado a cabo su particular “aggiornamento” y no la tienen en cuenta, análogamente a como muchos católicos no creen en el infierno y otras zarandajas del catecismo).

    El a., antes de entrar en la deconstrucción Derrideana del lenguaje, menciona al paso como un componente del posmodernismo, en unión de otros, caldo de cultivo de la cor. pol. y de la posverdad “la negación de la realidad objetiva independiente de la percepción humana”. Una simple mención, que no explicita su pensar. Mención de un problema fundamental del que diremos algo al final.

    Con una cita de G. Steiner “no he entendido el movimiento contra la razón, el gran irracionalismo de la deconstrucción” expone la tesis de Derrida, el texto como entidad discursiva inestable, al albur de la subjetividad lectora. No hay lecturas correctas posibles, “il n’ya pas de hors-texte”, no tiene sentido hablar de referencia ante la “inestabilidad de los textos”. Otra consecuencia apuntada: “la ausencia de sentido de los textos eminentes que constituyen la literatura”, y otra: la emergencia de los “cultural studies” sobre la literatura y un “nuevo fenómeno, la posliteratura” o “letteratura debole” con una paradójica “desliteraturización” de la literatura. “Todo ello encaja en el ciclo histórico-cultural de la llamada posmodernidad”, concluye el a., en unión de la exacerbación del relativismo y la quiebra de los grandes relatos legitimadores. Estamos ante la Sociedad o Modernidad líquida ubicada en el espectro del posmodernismo. Unas reflexiones críticas sobre la red y sobre la “inteligencia emocional” y el sentimentalismo tóxico desembocan en el “poshumanismo” con la afirmación de la muerte del hombre y “el rechazo de la identidad clásica humanista, la racionalidad y lo universal”. “Es una suerte de fragmentación de la identidad racionalista” con “asimilación del particularismo identitario triunfante, a posiciones intelectualmente progresistas”. “La retórica de la identidad ha desplazado las contradicciones entre clases” un argumento, piensa el lector, para vincular capitalismo y poshumanismo y destacar la invitación de aquel a todos “los diferentes” humanos, animales, “cíborgs” al paraíso consumista de los supermercados. Bajo esta luz se aclara (sin criticarlo) el ascenso imparable del animal a persona no humana y en el caso de las mascotas, especialmente los perros, la economía floreciente de su vestimenta, cuidados médicos y alimenticios, cementerios…

    Con una enérgica defensa del universalismo humanista y de la triple ecuación democracia-racionalidad-verdad como valladar contra “el deterioro de la comunicación” y con la afirmación de “una relación esencial entre verdad y democracia” (Gramsci) finaliza el capítulo, no sin recordar que el “universo está lleno de sentido común”, y la relación entre conocimiento científico y sentido común y que cada uno de nosotros “somos un agente de verdades” (Ortega).

    El capítulo VI, último del libro, examina “la verdad de las distopías”. Ese género narrativo capaz de avanzarnos proféticamente el futuro. Páginas muy interesantes sobre las sociedades distópicas, los fenómenos de “neolengua” (newspeak), la distorsión sistemática y programada de la realidad, el “envenenamiento de rebaño”,… Y una pregunta final, en relación con lo políticamente correcto: ¿Cui Prodest? “Ejercicio censorial posdemocrático del poder” (en algunos casos) sin dejar de reconocer “que son muchas las manos que mecen la cuna” pues “cuanto mayor es la población más minorías hay, susceptibles de ser ofendidas”, pero al lector le parece que el auge de toda la fenomenología tan bien estudiada en el libro reseñado no sería posible sin su sintonía con los intereses del capitalismo mundial, de la elite económica globalizada, pues la cor. pol., la posverdad, el poshumanismo, la neolengua, favorecen la doma de los diferentes rebaños que, bajo la apariencia de una “cura” atenta a sus intereses particulares, son conducidos dócilmente a los templos de los dioses del consumo.

    Un breve epílogo y una bibliografía multilingüe, clasificada metódicamente en secciones de más de trescientos cincuenta títulos cierran este admirable libro, en el ámbito (mundial) de la lengua española y que, sin duda, ejercerá por su criterio firme y sereno duradera influencia en los futuros estudios de los temas que constituyen su contenido.

    Y espero que pronto sea traducido a nuestras lenguas occidentales, especialmente al inglés y al francés como ducha eficaz de realismo, conocimiento científico y sentido común. Supongo que su agua vivificante no llegará a los “idiotas de las redes” pero quizá a algunos activistas de la deconstrucción y de la posmodernidad les hará reflexionar. Sin embargo la principal utilidad del libro es proporcionar orientación clara a tantos millones en busca de una información sólida que obstaculice su arrastre por el viento de novedades que son “un peligro mortal” para la lengua y la comunicación, en definitiva para lo humano del hombre (el “ren” confuciano) y la democracia. Por ello, pediría el lector al a. (y para evitar la erosión que en este tipo de libros produce el transcurso del tiempo, al reducirlos a un testimonio epocal) que las sucesivas ediciones sean enriquecidas continuamente con todo lo que de importancia afecte a los fenómenos tratados y el libro mantenga así el regimiento que merece. Que no se desprenda del autor y le devenga extraño. Puede ser tarea difícil ante la emergencia de nuevos o viejos intereses. Pero merece la pena y, además la propia articulación del libro, al nivel de las secciones de los capítulos, facilita el encaje de la nueva información.

    Para acabar esta ya larga reseña, pero necesaria, por la importancia de la materia y el modo de tratarla, unas pocas observaciones del modesto lector.

    Con relación al arte contemporáneo (o a una gran parte del mismo) es decir, a aquellas corrientes que desde los últimos cincuenta, primeros sesenta del pasado siglo supusieron una rotura con el arte moderno: minimalismo, conceptualismo y ya después videoarte y la actual proliferación de performances e instalaciones de todo tipo. Variado universo en el que predominan unos conceptos fundamentales: rotura con la definición estética del arte, ausencia de principios objetivos por juzgarlo y dependencia de un discurso o relato que integre y de significado a la mera yuxtaposición objetual y, por tanto, variable según cada espectador. Se llega a decir que arte es lo que hace el artista en su taller y que el arte es un proceso. Parece un fenómeno característico de esa modernidad líquida, tan bien estudiada por el a. y que no sería equivocado el vincularlo con las diversas deconstrucciones contemporáneas y, en general, con la posverdad. Es digno de notar que frente a los que afirman que no hay nada fuera del texto, en el “arte” contemporáneo, su nada la explica un discurso “hors-oeuvre”.

    Una segunda observación tiene que ver con “la fuerza de lo falso” o, para atenuar la expresión, los efectos de un texto (en sentido amplísimo) no verdadero o la verdad o no del cual no se puede conocer, incluso que la verdad o no juegue un papel marginal en los efectos del texto. En este último caso, aunque la verdad sea clara y accesible, sin embargo puede no interesar a nadie ante la magnitud de los efectos sobre los afectados o la riqueza de las interpretaciones.

    Pensemos algunos supuestos, sin intentar agotarlos: el amor y la imagen de la persona amada en el que ama. ¿Este ve algo que los demás no ven (sin amor) o la poderosa gravitación de la imagen generada es ajena a la concepción clásica de verdad? Lo onírico. Antes los sueños eran heraldos de un futuro inevitable. Y, hoy sean lo que sean, un gran sueño puede turbarnos profundamente. La fe religiosa y las iglesias. Su relación con la verdad es más que cuestionable, pero los efectos y la influencia y poder en la sociedad están a la vista.

    El texto literario (ampliamente incluyendo el teatro, el cine, la pintura…). Por una parte, sus héroes y más conspicuos personajes forman parte de nuestra vida y nos afectan más que muchas personas de carne y hueso ¿cómo serían nuestras emociones y sueños sin D. Quijote, por ejemplo? Escribió A. Cunqueiro que en el Imperio Secreto se educaba a la gente para que sospechase la presencia en los caminos de los caballeros andantes de antaño, de D. Quijote. Nadie se plantea la cuestión, irrelevante, de la verdad o no de su existencia. El que vive la imagen como destino lo encuentra.

    Por otra, no se puede negar la independencia del texto de su creador y las diferentes interpretaciones, según los receptores y las épocas. Una cosa es lo que pretendió el autor del texto al crearlo (que en la creación puede no ser consciente de las oscuras fuerzas que impulsan la emergencia) y otra el texto sobre el que se inclinan el autor y los que lo reciben. Conjunto de interpretaciones, ninguna privilegiada y con el límite, muy elástico, de la naturaleza del texto. Pretender conocer el sentido objetivo de un texto (y ya no digamos lo pretendido por el autor…) con independencia de la subjetividad inevitable del receptor me parece una quimera. Más fecundo es olvidarse de interpretaciones objetivas y, teniendo presente esta relación dialéctica texto-receptor, consumirlo, para alimentarse con él y crecer.

    La justicia. El proceso como texto y su conclusión, la sentencia tiene más que ver con los hechos probados que con la verdad de los hechos. “A mata a B” puede ser un hecho verdadero y, como tal, probado. Pero las infinitas circunstancias en que surgió o a que se debió el hecho, muchas en la psique de los involucrados, pueden fácilmente no llegar a ser esclarecidas y eso influye decisivamente en la sentencia que puede condenar aunque el tribunal de la propia conciencia absuelva. Y fuera del campo penal, en el derecho privado, la seguridad jurídica está por encima de la verdad. Recordemos el apotegma “ius civile vigilantibus scriptum est”. Hechos desconocidos por la ciencia.

    Un breve ejemplo. Las investigaciones prehistóricas sobre las bandas paleolíticas y la división de las tareas según el sexo, o la relación del “homo sapiens” con el Neanderthal, ya no digamos en el horizonte del homo erectus…, ante la niebla que cubre los milenios y que solo parcialmente y poco a poco se levanta, constituyen relatos, sin duda brillantemente argumentados, pero en parte significativa, especulativos. Y lo más probable es que gran parte de la verdad de estos hechos y relaciones antiguas permanezca siempre desconocida. Incluso cuando se aclara la verdad de un hecho o aparece una verdad oculta (casos de la armada invencible o de la derrota inglesa con su contra-armada, y que expone el a.) la fuerza del relato transmitido sigue siendo superior en sus efectos.

    Los ejemplos anteriores muestran dos cosas: una, la amplitud de los campos en que la verdad juega un papel marginal o no juega ninguno. Otra, cómo influyen en el ser humano y gravitan sobre él causas que no tienen que ver con la verdad. De lo que se deduce el fuerte anclaje y las sólidas raíces del hombre en el relato cualquiera que sea la relación de este con la verdad. Y que la verdad y la posverdad no son opuestas sino que están enlazadas en una relación problemática. Es necesario reconocer a cada una sus límites y sus derechos. Miremos a nuestra experiencia interna. Cometimos una acción de la que no nos sentimos orgullosos. Es la verdad visible en lo público. Internamente rumiamos una y otra vez esa acción procurando justificarla, colocarla en otro contexto, “en realidad yo quise…”. Al final tenemos una acción mucho más compleja, que nos borra el disgusto, una verdad que transmitida al exterior suministra más información sobre el hecho y el autor que la verdad que resulta del puro hecho visible.

    Dijimos páginas atrás que comentaríamos la afirmación del “ingrediente del posmodernismo, la negación de la realidad objetiva independiente de la percepción humana”. Si de lo que se trata es de la comprensión de la verdad como “un constructo social”, en la medida de que se niegue una verdad substantiva independiente de las variables sociedades humanas, la afirmación es rechazable. Pero si por realidad entendemos el mundo que abre la especie humana o, en negativo, hablamos de realidad en ausencia de vida orgánica, desaparece tal rechazo, y todo sería muy matizable. Lenin calificó de cretino a quien negase la luna en ausencia del hombre (creo que su blanco era el filósofo Avenarius). Asumo mi cuota en tal cretinismo, provisionalmente, en espera de mejor ocasión para tratar el tema.

    Pero no puedo comprender que, en ausencia de vida orgánica, se pueda hablar de luna (y de su brillo, color, textura o forma, tal como las conocemos).

    Finalizo con unas palabras del aqueménida Darío que expone Herodoto en el libro III de su historia: “pues cuando es menester contar alguna mentira, hay que contarla, ya que quienes mienten, como quienes se atienen a la verdad, ansiamos lo mismo. Los unos, sin duda, mienten únicamente cuando, mediante la convicción de sus mentiras van a obtener algún provecho y para que se confíe más en ellos. Así, sin adoptar los mismos procedimientos, todos aspiramos a lo mismo. Y, si no hubieran de obtener provecho alguno, tanto le daría mentir a quien dice la verdad, como decir la verdad a quien miente”.

    Cierto que en el razonamiento del rey de reyes hay mucha argumentación sofística. Pero también mucha verdad en el seno de la no verdad.

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    ¿NECESITAN LOS DELFINES UNA CIVILIZACIÓN TECNOLÓGICA?

    Un libro, excelente, “Vida, la gran historia” de divulgación biológica sobre la evolución, del paleontólogo J. L. Arsuaga. Al exponer el horizonte científico vigente, las diversas teorías que explican los datos y las dudas que surgen y los problemas planteados, anima al lector, a partir de ellos, a utilizar su cerebro. Invitación posible en biología pues, expuestos los resultados de la investigación científica de base, sobre los que el profano naturalmente no tiene nada que decir, sí puede pensar con provecho sobre la problemática que aquellos plantean. Y con mayor provecho cuanto mayor es la generalidad de aquella, cuando está involucrado el papel y el destino de la especie, cuestiones que no pueden ser ajenas a ninguna inteligencia. Al fin y al cabo estas cuestiones y problemas, decisivas para el ser humano, se piensan y se comunican en su mayor parte en un lenguaje natural y solamente es preciso aprender el vocabulario técnico correspondiente y su uso por los diversos autores y corrientes científicas, lo cual por supuesto, no es pequeña tarea. La situación es muy diferente en la divulgación de los resultados de la física o de la química. Aquí hay una tarea previa, sin la cual es imposible pensar críticamente la divulgación: conocer la lengua de estas disciplinas, las matemáticas. Sin ese conocimiento, no digo que sea perder el tiempo leer esa divulgación, pero sí imposible conocer con un mínimo de rigor el alcance de lo que se dice y debatirlo críticamente. En la traducción al lenguaje natural del lenguaje físico-matemático se pierde prácticamente todo y solo quedan problemas flotando vagamente como medusas que al rozarnos con sus tentáculos a algunos inadvertidos les inoculan el veneno de un ridículo falso saber. Cuántos conocemos que procedentes de terrenos muy distantes al de la física, incluso del literario, te informan sin embarazo de que se apasionan, por ejemplo, por la mecánica cuántica, como si supieran de lo que hablan. Siempre les pregunto si tienen algún conocimiento de matemáticas, si pueden comprender matemáticamente los problemas planteados. Y siempre es negativa la respuesta, pero no importa, seguirán creyendo que conocen y pontificando con voz engolada, puentes que se hunden al primer atisbo de examen serio. Y la metáfora del gato de Schrödinger seguirá causando daños en estos espíritus ingenuos. Más hubiera valido que este elemento literario no se hubiese introducido en la exposición ya que, mal entendido, a él se agarran estos apasionados cuánticos, como a un rostro amigo en una muchedumbre de desconocidos. La invitación cordial de Arsuaga es imposible de aceptar en la divulgación física. Quizás, como me dice mi hija Leticia, física de profesión, permanece la posibilidad de plantear preguntas. Y, añado yo, la posibilidad de pensar el material científico divulgado, desde el horizonte literario o poético. La literatura y la poesía se nutren de todo, incluso de material científico de segunda o tercera mano. Y los resultados pueden ser deslumbrantes y de una profundidad significativa en nuestras vidas. Seguro que J. L. Borges comió del famoso gato y con su digestión alumbró luz perdurable para todos nosotros. Pero volvamos a los delfines.

    Examina Arsuaga en el libro citado “la posibilidad de que la mente racional pudiera evolucionar en un tipo de animal que no fuera humanoide en cualquier lugar del universo. Y al mismo tiempo nos preguntamos si para que un animal llegue a convertirse en un humanoide tiene que seguir los mismos pasos que ha seguido el curso de nuestra propia historia”. “¿La disyuntiva es los humanoides o nada? ¿Hay una vía única hacia la inteligencia? En un capítulo interesantísimo titulado “Los humanoides” examina con amplitud de criterio (y generosidad) si nuestra aparición era muy improbable o, por el contrario, nuestra evolución era predecible. Su conclusión (pgn 510) es que después de todo “no haya que esperar nada realmente nuevo de las demás especies, no porque carezcan de potencial evolutivo sino porque mucho me temo que las especies del futuro serán como los humanos queramos que sean, y solo existirán las que permitamos que existan. Las reglas del juego evolutivo han cambiado definitivamente”.

    Antes, “suspendiendo la incredulidad” ha jugado con “moluscos viajando en naves espaciales” o “delfines o elefantes artistas plásticos” y recoge la clásica narración del relato evolutivo. Postura bípeda, extremidades anteriores libres de la locomoción y disponibles para el manejo delicado (y creación) de instrumentos, “precisión tremenda en la información que nos llega a través del tacto y de la visión binocular” (prerrequisito para el pensamiento conceptual (Huxley). “O que solo un vertebrado terrestre grande, para que le cupiera un gran encéfalo, con manos… dotadas de pulgares oponibles y dedos con uñas planas y yemas sensibles podría haber llegado tan lejos” (Wilson). El propio Arsuaga se pregunta si, “por muy inteligentes que sean, podrían llegar los delfines o los elefantes a producir una civilización tecnológica… ¿No estarán limitados por la ausencia de órganos prensiles…? Y en relación con esto expone el parecer del antropólogo Howells sobre las dificultades para que en el mar pudiera surgir una civilización. Superada la antigua objeción de la comunicación difícil en el medio acuático (por lo que sabemos de los cetáceos, permanece la que surge de tener aletas en vez de manos y en consecuencia crear y manipular instrumentos). Parece hacer suyo, al recogerlo sin comentario, el aforismo de Jorge Wagensberg “la aleta es un tapón evolutivo para el conocimiento. ¿Qué haría un delfín después de tener una idea genial?”

    Según pienso es preciso tratar separadamente dos cuestiones: la posibilidad (y necesidad) de una civilización tecnológica, por ejemplo, para los delfines, en su actual estado evolutivo y la posibilidad de evolución de su grado de encefalización hasta un nivel sapiens. Y otra: los límites de esa evolución según los requerimientos de la adaptación al medioambiente de un concreto nicho ecológico que harán que la evolución seleccione o no variantes o mutaciones que puedan producirse. Todo el planeta constituye el nicho ecológico del homo sapiens y supongo que cuanto más general y abierto es ese nicho, la adaptación al mismo es más compleja, sobre todo si ese carácter abierto y general del nicho ecológico se combina con una explotación no especializada del mismo.

    Si dentro de un millón de años sigue habiendo humanos y los perros (ese humano “honorario”) siguen siendo su compañero ¿(dejando aparte en esta hipótesis la selección artificial y los progresos de la tecnología genética) quién descartaría una evolución en los perros análoga a la de los homínidos?

    La explotación de su medio ambiente por los delfines supongo que es la adecuada, que están perfectamente adaptados a su nicho y que en consecuencia no hay necesidad de que la selección natural favorezca variaciones o mutaciones que no necesitan para la explotación, que incluso podrían suponer un peligro para aquel. Pero si (según el aforismo que recoge Arsuaga) un delfín tuviera una idea genial, la expresión implica que pensaría y en consecuencia que tendría un lenguaje cuya gramática podría ser estudiada por los humanos, mediante las oportunas grabaciones y después comunicarse con ellos. Prescindiendo de que, según lo dicho antes, de los eventuales peligros para su especie de poseer un pensamiento, aparte de una comunicación intraespecífica más completa con las consecuencias económicas y culturales deducibles, podrían, por ejemplo establecer convenios con los humanos, mutuamente beneficiosos accediendo al uso de instrumentos que no les son accesibles por su carencia de manos. Podrían domesticar, quizás, animales marinos como el pulpo (ese vertebrado “honorario”) y utilizar sus tentáculos. Sin hablar de la potencia de las ondas eléctricas de su cerebro que hoy les permiten comunicarse a enormes distancias y que con ayuda de la tecnología humana, traducirlas en mecánica para mover objetos.

    Como se ve, los delfines podrían hacer muchas cosas con sus “ideas geniales”. Otra cosa es que las mismas, como dije antes, pudieran alterar el equilibrio en la explotación de su medio acuático, por otra parte muy limitado comparado con la superficie terrestre.

    Hablar de delfines “artistas plásticos” me parece antropocentrismo. El arte no tiene por qué ser una consecuencia inevitable de toda inteligencia superior. Vuelvo al comienzo. En sus condiciones actuales, el grado de encefalización de los delfines es el adecuado a las mismas y no creo que la selección natural seleccione variaciones o mutaciones que no mejoren la adaptación de aquellos.

    Más sobre una civilización de los delfines. Desde otro ángulo, a la luz del horizonte mítico griego, podemos pensar la evolución de los delfines incluyendo, como testimonio, la admirable cerámica clásica que representa en infinitas variedades escenas de los principales mitos.

    Se ha dicho bellamente que para el pensamiento mítico griego “La metamórfosis es la propia naturaleza de las divinidades marinas”. Y que hay “un polimorfismo inherente al mundo acuático”. Como claro ejemplo recordemos las transformaciones de Tetis, la oceánida hija de Nereo, que al ser enlazada por Peleo, que la quiere como esposa (Aquiles será el hijo de ambos) se resiste inicialmente en una serie metamórfica que va del fuego al león.

    Si pensamos los cetáceos y, concretamente los delfines, con una mirada no embarazada del conocimiento biológico acumulado en los últimos 250 años, su doble realidad de mamíferos (“que exhalan entraña e inhalan transparencia”) y de seres marinos, se nos aparecen en un equilibrio inestable, que fácilmente puede decantarse por un medio o terrestre o acuático. Se comprende así ese esencial polimorfismo atribuido por los griegos.

    Tengo ante mis ojos la fotografía de una hermosa Hidria etrusca (ca.510-500 A.E) que incorporo. La franja central, que es la que nos interesa aquí, representa la escena final del secuestro de Dionisio por los piratas. El Dios del vino se transforma en un león que ruge con rugidos de trueno. Llenos de pavor, los piratas se lanzan al mar donde se transforman en delfines. La Hidria recoge ese momento de la entrada en el agua marina, con la transformación en curso al contacto con las olas.

    Pero démosle la vuelta a la escena, en un giro de 180 grados, tal como se ve en la segunda foto aneja, y olvidemos el mito. 

    ¿Qué es lo que vemos? Seres marinos en el fondo del agua, en posición erguida, mitad hombres y mitad delfines, que muestran distintas posibilidades en su proceso de evolución, transitorias o definitivas. La figura de la derecha es un ser humano desde la cintura, pero que puede respirar dentro del agua. Todas las demás son humanas de la cintura a los pies. Y todas ellas miran en dirección a la superficie marina, un ritual quizás, de adoración de la luz solar que los ilumina. Nótese como las aletas delanteras parecen casi brazos, sin mano, en las primeras 5 figuras visibles desde la izquierda. Estas posibilidades de transformación, coexistirán en su polimorfismo o la sexta figura indica la dirección que privilegiará el proceso metamórfico? Dentro de uno, dos, tres millones de años, qué nuevas criaturas emergerán de las olas y titubearán en la playa a la luz del mediodía? O surgirán nocturnas, ante sorprendida luna?

    También puede suceder entre los seres marinos una evolución de su inteligencia, sin transformación física, satisfechos con su forma, tan adaptada al medio marino. O que esta forma, en los delfines, evolucione hasta eliminar la respiración fuera del agua. Recordemos el texto, atribuido a Plutarco, que refiere como un compañero de Ulises, transformado en cerdo por Circe, aunque conservando la conciencia y el lenguaje, se niega a volver a la figura humana cuando la maga, obligada por Ulises, revierte la situación de los compañeros de éste. Y se niega con abundantes y convincentes argumentos.

    Por cierto, los cerdos de Circe me hacen recordar el término vasco para delfín: izurde, cerdo de agua, acuático o marino, desafortunada comparación. Para desagraviar a nuestros simpáticos amigos, les recitaré un par de versos del poema “Delphine” de Rike: “…Anders als die stumme, stumpfgemute Zuckt der Fische, Blut von ihre Blute und von fern dem menschlichen geneigt…warme zugetane…die Trireme heiter weiter trug”. “…Distinto de la muda, apática especie de los peces, sangre de su sangre inclinado a lo humano…cálido, amistoso…llevaba sereno el trirreme hacia adelante”.

    De todas formas, no es solo la lengua vasca la descortés con los delfines, el propio griego antiguo con su “delfís” (emparentado con  delfax, joven cerdo o cerda), pensó probablemente en un cerdo de mar. Pero después supo colocar en lo más alto al delfín al atribuir a Apolo el epíteto de delfinios y, como tal, amigo de los marinos.

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    7. ANALECTA DEL PARAÍSO

    A todos los seres humanos está abierta la posibilidad de la imagen. Lo histórico, sin embargo, con el fuego y el humo que arrojan por la boca sus dragones, oculta a los más la transparencia del espejo y los encalla en lo

    sucesivo. Sólo unos pocos, maestros en la decapitación del monstruo, tensan el arco y lanzan la flecha a un horizonte que gravita como un destino.

    Cada cultura humana posee su constelación particular de imágenes, pero toda diferencia es morada que puede habitar quien vive en la imagen, sin importar su origen. Por ello, todos los paraísos posibles del hombre se confunden en un único paraíso, en la ciudad paradisíaca. En ella, el unicornio chino y el unicornio de Paulus se encuentran en un claro del bosque. Ambos sueñan bajo la luz de la luna. Arde una hoguera de plata.

    ANALECTA DEL PARAÍSO

    DÍAS DE LA CIUDAD PARADISÍACA

    1. Confucio en el año 486 a.C. vio un unicornio muerto, cazado por unos campesinos. Supo entonces que moriría pronto, dos años después.
    • Lao Zi (el niño viejo) nació bajo un ciruelo después de sesenta y dos años de gestación y desapareció en el oeste. Al final llegó a la India, allí se convirtió en buda.
    • Un libro paradisíaco de medicina: el cuerpo de los inmortales tiene huesos de oro y carne de jade. Se recomienda carne de unicornio para la dieta de los inmortales. Treinta y seis mil son los dioses que habitan en el cuerpo humano.
    • El emperador-general Guan Yu, que ayuda al cielo y protege al Estado, muere en 1220. En 1813, defiende la entrada de los aposentos imperiales, durante una conjura en la que el emperador Jin Ging estuvo en peligro de perder la vida.
    • La isla de la inmortalidad se halla en el mar oriental. Pero al acercarse las naves de los que la buscan, las olas las rechazan y las islas se ocultan.
    • En una taberna de la plaza mayor de Paradiso dialogan jóvenes y ancianos y todas las clases de fruta madura. Todos veneran al Dios que se alza, enigmático, en el centro de la mesa, una gran damajuana de un vino oscuro.

    Un filósofo: “la naturaleza es naturaleza humana. La poética puede dislocarla o transformarla en infinitos segmentos o universos paralelos”.

    Otro: “la pluralidad de imágenes que evapora un objeto tocado por la flecha de la metáfora lo salvan en la nueva gravitación visitada. El objeto se salva históricamente por la imagen”.

    Un urbanista: “la ciudad del poeta, con su gravedad de planeta exterior, cancela, por absorción, el urbanismo hostil y antipoético.

    Un joven poeta apasionado: “la imagen, la evaporación de imágenes es consustancial al primer hombre, preexiste al hombre concreto. Nacemos en un universo de imágenes, en una biblioteca poética”.

    Una joven exaltada: “¡vivir paradisíaco! ¡Devenir texto poético! ¡Vivir en la gravitación de la imagen!”.

    Un joyero de imágenes: “pureza diamantina de la imagen. Creada, brilla para siempre. Pueden surgir y surgirán otras diferentes, de luz más pura también. Pero la belleza lograda es para siempre.”

    Lezama Lima se acerca sonriente y cortés. Abre los brazos, como para abarcarlos a todos, y sentencia oracularmente: “en una misma agua se baña el inmóvil paisaje y los animales más finos”.

    A. Cunqueiro, seguido por una corte que, visiblemente, le produce ligeros agobios, desemboca de su paseo y saluda a Lezama, y le dice: “nunca pensé que el número de mulos en Paradiso superase al de las ferias de San Lucas de Mondoñedo”. “Está claro”, añade, “que la muerte no altera la calidad de nuestra luz”. Ríe Lezama y apostilla “Mūlus Semel, Mūlus Semper”.

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    ANALECTA DEL PARAÍSO

    (TEXTOS DE LA CIUDAD PARADISÍACA)

    1. D. Quijote al canónigo (capítulo 50 – 1ª parte). “¿Hay mayor contento que ver, como si dijésemos, aquí ahora se muestra delante de nosotros, un gran lago de pez hirviendo a borbollones, y que andan nadando y cruzando por él muchas serpientes, culebras y lagartos, y otros muchos géneros de animales feroces y espantables, y que del medio del lago sale una voz tristísima que dice: tú, caballero, quienquiera que seas, que el temeroso lago estás mirando, si quieres alcanzar el bien que debajo destas negras aguas se encubre, muestra el valor de tu fuerte pecho y arrójate en mitad de su negro y encendido licor, porque si así no lo haces, no serás digno de ver las altas maravillas que en sí encierran y contienen los siete castillos de las siete fadas que debajo desta negrura yacen”.
    • La cueva de Montesinos en el corazón de La Mancha (II Parte, cap. 22).

    “Se dejó calar hasta el fondo de la caverna espantosa”.

    Al recoger la soga, surgió D. Quijote con muestras de estar dormido.

    “Me habéis quitado de la más sabrosa y agradable vida. Entré en una oquedad, me salteó un sueño profundísimo”.

    “Sin saber cómo desperté de él y me hallé en la mitad del más bello, ameno y deleitoso prado que puede criar la natura”.

    “Ofrecióseme a la vista un real o suntuoso palacio o alcázar”.

    • Zhang Daoding, maestro taoísta de la vía de los cinco celemines de arroz o vía de los maestros celestes, en la última prueba a sus discípulos, les propuso un salto al vacío para recoger en la pared de un precipicio los melocotones de la inmortalidad. Él y su mejor discípulo, Nang Cheng, saltaron, comieron de la fruta prodigiosa, se elevaron como inmortales en el cielo y desaparecieron.

    D. Quijote y Zhang Daoding nos muestran las puertas del paraíso. Un gran salto, dejarse penetrar por la gravitación más poderosa, volar la flecha de la metáfora a un horizonte inconcebible y así habitar la morada de la imagen, ganar el paraíso.

    IMAGEN POÉTICA Y PSEUDO IMAGEN RELIGIOSA

    Lo contrario de la imagen poética es la pseudo imagen religiosa. La religión institucionalizada repudia su nacimiento en la imagen y olvida la metáfora prodigiosa que lo provocó. Quiere la inserción en el ámbito de la realidad de su creencia, una realidad más, a cuyo servicio se halla la organización que no puede servir a sueños sino a una ambición de poder. Impone así su creencia, como experiencia por todos observable, que ha exigido y exige la violencia, la más terrible incluso, para una imposición exitosa. Paradójicamente, después de afirmar “mi reino no es de este mundo” lo abraza con abrazo desesperado y dice “mi reino es de este mundo, con vocación universal de gobernarlo”, vestida de una fe en lo invisible (por inexistente) que deja desnuda a la iglesia en su pura materialidad. Fe en lo invisible, que al autonegarse como imagen, es en sí locura, por colectiva, ampliamente aceptada socialmente a diferencia de las variadas demencias individuales.

    En la imagen poética, al contrario, no hay jerarquía y organización, cada imagen genera su genealogía y su descendencia. No se impone, no exige fidelidad u obediencia colectiva. La imagen, cada imagen no promete el paraíso, es el paraíso.

    Por los campos paradisíacos de La Mancha cabalga D. Quijote, ebrio de imágenes y son precisamente poderes de esa iglesia, material y violenta, párrocos, canónigos, quienes fuerzan por destruir su paraíso o impedir que en él entre, en una mañana clara. Muere al cabo D. Quijote como el hidalgo Alonso Quijano vencido por los enemigos más feroces de la imagen pero, como “caballero de la triste figura” permanecerá siempre en el horizonte de nuestros sueños, fuente la más fértil en la generación de imágenes, vecino de cualquier paraíso imaginable.

    LA CIUDAD PARADISÍACA

    Cunqueiro no elaboró explícitamente una historia poética pero sí privilegió un mosaico de épocas y lugares de la historia universal, a las que extirpó el nervio de lo sucesivo excluyente para yuxtaponerlos en una sola era imaginaria o, mejor, en una ciudad imaginaria, fuera del espacio y del tiempo. Si comparamos la ciudad paradisíaca cunqueiriana y las eras imaginarias de Lezama vemos la semejanza de los motivos del mosaico, en parte determinado por el comienzo griego. Sin embargo en Cunqueiro al construirse la ciudad sobre el texto paradisíaco no hay sucesión de eras imaginarias sino cambiante yuxtaposición de cualquier geografía o época. Y consecuentemente vivos y muertos son vecinos de un espacio-tiempo sin distancias ni duración, espacio-tiempo que se contrae o dilata para engendrar, como el caos griego del origen. En semejante vecindad, revelados por la imagen los enlaces ocultos, las identidades que subyacen a la diversidad aparente, un hombre es todos los hombres. Y en una prosopopeya exasperada no hay diferencia entre hombres y cosas, no solo por el animismo generalizado sino también por las metamorfosis que no conocen obstáculo alguno en cualquier dirección.

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    BOLETÍN LITERARIO MINDONIENSE

    Nº DOS (ENERO 2021)

    1. POEMAS

    2. EL ORÁCULO DE LEZAMA

    3. LITERATURA GALLEGA Y LITERATURA EN LENGUA GALLEGA

    4. UNA ANTOLOGÍA DE CUNQUEIRO

    POR CÉSAR CUNQUEIRO

    (https://cesarcunqueiro.home.blog/)

    1. DESDE EL FONDO DEL MAR

    POEMAS

    I. Beatriz Pasa

    Pasan los siglos, caravana insomne,

    Vacuno que azuza el pastor del viento,

    Barro, gritos, estruendo, confusión,

    Mugidos, sin descanso, hacia las puertas

    Del abierto recinto del olvido

    Donde todo se calma y apacigua.

    Un silencio sin noches y sin días.

    Mientras, los que andamos sobre dos piés

    La tierra, alzamos nuestra estatura,

    Como un semidiós, a la muerte ajeno,

    Y su fatal memoria no pensamos,

    La vieja enemistad de sus archivos.

    Vivimos en una dulce embriaguez,

    Es la copa de Beatriz la causa,

    Que nos aleja de la imagen clara

    Del país que no sabe de retornos.

    Es Beatriz un manantial de niebla.

    No hay días en el siglo, ni en los días

    Horas, en los que Beatriz no pase,

    Beatriz pasa siempre, siempre cerca,

    Hace ochocientos años de su paso

    Por Florencia, suceso de inmortal

    Recuerdo. Pero ha pasado antes

    Y después, pasa y seguirá pasando.

    Qué lugar en la tierra sin su paso?

    Beatriz asomada en la ventana,

    Beatriz en la calle y en las plazas,

    Un sereno mirar y la sonrisa.

    Beatriz es un enigma. Inútil

    Preguntar por la variedad que muestra

    En la figura, Beatriz se viste

    De todas las respuestas que imaginas.

    Y con todo, no habrá duda ninguna

    Si pasa Beatriz y al pasar mira.

    Entonces, un eco nunca oído,

    Un repentino incendio de mil luces,

    Brisas de puras, altas extensiones,

    Se abre tu ser, las puertas se retiran,

    Beatriz está en el umbral. Espera.

    Un destino en sus ojos te interpela.

    Cualquier tiempo anterior es cancelado.

    Se funden dos en la mas grande imágen,

    Dureza transparente de la piedra

    Que se fija y se adentra en el espejo

    Por senda solo por amor sabida.

    Y no importa el romperse del espejo,

    Los agudos cuchillos de sus vidrios.

    Aunque los cubra sangre muy antigua,

    Que traspasa los filtros del olvido,

    Son huerto para el florecer del verso

    Y el retrato del arte, la más alta

    Memoria de Beatriz, testimonio

    de una eterna belleza entre nosotros.

    Por escuchar de Beatriz el canto

    Seremos canción pese a la ceniza

    Y haciéndonos brotar alas de fuga

    Que quiebren un instante las oscuras

    Servidumbres al polvo y a la muerte

    Beatriz siempre seguirá pasando.

    II. Manera de morir

    (“La perfección muere

    arrodillada” Lezama)

    No quiero en lecho mi lugar de muerte,

    Debilidad rendida del anciano

    Que exhibe su final, anticipado.

    Y no siendo oriental, arrodillado,

    Disposición que pide una cultura,

    Y también su horizonte de morada,

    Que no siento. Quiero morir sentado,

    Asiento que no sean mis talones,

    Que añaden incomodidad al trance,

    Si no cómodo asiento, mi sillón

    De todo día, papel, libro y lápiz

    En la mano, libros en el regazo

    Y a mi lado, que muestren a la muerte,

    Claramente, su atroz impertinencia.

    Elijo horas de tarde de verano

    De honda conversación con mis vecinos

    En los alegres barrios de bibliópolis,

    Ciudad natal. Su ordenado urbanismo

    No excluye los rincones misteriosos,

    En su sombra, quizás será la herida.

    Una ola en mí, como el mar en la arena,

    Me serena. Tener como testigos

    Tanto amigo, de todas las naciones,

    que en lenguas diferentes se lamenten.

    Muchos años viviendo con los libros,

    El color de su piel y su estatura,

    Son sabidos. Y su olor que entrelazan

    con el mío. Familia de papel!

    Para no ver suceso tan tremendo

    Sus ojos cubrirán con las cubiertas,

    Mantos de colores. Cogido a ellos,

    Perdido en la selva obscura, me guiaron,

    Ahuyentando al error, que amenazaba.

    No sé si quiero muerte perezosa

    Que se enrolle despacio en mi costado

    Gato negro egoísta y zalamero,

    O hacha tierna y veloz, que decapite

    O mezcla sabrosa, a voluntad, de ambas.

    De la escena final no tengo dudas.

    La cabeza inclinada sobre el pecho,

    La mano que acaricia el libro amado,

    Mis plumas como lanzas derrotadas.

    III. Una inscripción antigua

    Yo, Kúsar Kun.Ke.Í.Ru, servidor

    De la casa de los libros, alcé,

    En provincia lejana del imperio,

    Este recinto para su morada,

    Allí donde solo crecen la sombra

    Y el silencio, fuera de los caminos

    Que visitan la guerra y el comercio

    Los años largos de mi vida ardieron

    En el fuego del altar, sacrificio

    A vuestra luz de extraños inmortales,

    Centauros alados, hijos del hombre

    Y de la nube que el saber de siglos

    Alimenta. Con alegre fatiga,

    Cada día, surgieron galerías,

    Habitaciones, pórticos, columnas.

    Al final, cuando todo fué dispuesto,

    Os invoqué en las diferentes lenguas

    Propias de los orígenes diversos,

    Para habitar la ciudad ofrecida,

    Que os acoge por barrios desde entonces.

    En cómodo reposo las figuras,

    Diferenciados órdenes y clases,

    Sobre el misterio de ángulos oscuros

    Sobrevuelan brillantes arcoíris,

    Color variado en túnicas y mantos

    Que causa por doquier un suave incendio.

    En los dobles collares de los días,

    Y en las perlas que cuelgan de sus horas,

    Mis manos que no cesan, acarician

    Vuestra cálida entraña desvestida

    Y hacen brotar las voces y los cantos

    De letras que se acercan, bailarinas,

    Desde sus alfabetos prodigiosos,

    En juegos malabares que me asombran.

    Sediento bebedor del agua escrita,

    Una sed que no sacia la bebida,

    En embriaguez viví, sin observar

    La pleamar de la extensión del tiempo,

    La amenaza del Nilo en su crecida

    Hasta la superficie indiferente

    Y sin historia que cubre el latido

    De una antigua esperanza sumergida.

    Es el tiempo en que nacen las preguntas,

    Angustia, inquietud nunca sentidas.

    Borrado el templo y el rumor del culto,

    Y el ágil ejercicio del incienso,

    En su trapecio, cada vez más alto.

    A dónde ireis, divinas criaturas,

    Sin los fieles que por saber se inclinan?

    La dispersión fatal a la procura

    De antiguas melopeas y salmodias

    Adormideras guardianes de sueños,

    No veré. Pero conozco la arena

    Y sé del viento eterno que la azota

    Y de los restos que hay en lo más hondo

    Donde la tierra sin esfuerzo olvida.

    Escriba del final, en la piedra dura

    He inscrito estas palabras, testimonio

    De un instante vivido como eterno

    Quitar su dicha no podrá la muerte.

    IV. Inevitable Herencia

    Modesta herencia habrá cuando yo muera,

    Humilde y apartada habitación

    En la infinita biblioteca humana

    Y el eco de mis pasos cada día,

    Entre las órdenes de libros, monjes

    Con recia disciplina de silencio,

    Sus manos sobre un pecho de secretos,

    El saber alcanzado por sus vidas.

    En la luz indecisa de las celdas,

    Años, siglos quizá, fui también monje,

    Inclinado sobre lo más difícil,

    Sin procurar jamás ganancia alguna.

    Pude así conocer lo más profundo,

    El pensar de las razas de los siglos,

    Abierto en luz al generoso esfuerzo.

    Los años ya pasaron, o los siglos,

    Ya la muerte es vecina de mi sombra,

    Con paciencia sonríe a mis trabajos,

    Ciegos a su deseo de mudanza.

    Ellos alzaron alas en la antigua

    Arquitectura, nuevos laberintos,

    otros monjes se unieron a los viejos,

    Con orgullo tranquilo los contemplo.

    Yo quisiera vivir siempre a su lado,

    Y un cuerpo de papel atravesado

    Por flechas que disparan alfabetos

    En vuelo de imposibles geometrías,

    Figuras y ejercicios nunca vistos

    De mágicos arqueros en palestra.

    Ciudadano de la ciudad sin fin,

    Libro entre los libros, fatal destino

    Del sediento que busca el agua oculta

    En grietas de la roca vueltas fuentes.

    Pero soñar no es página que dure,

    Una mano sin mano en el costado,

    Un vacío sin nombre que disuelve,

    Se abre común, inevitable herencia.

    V. Elvira

    Es imagen antigua, centenaria,

    Fotografía de alguien de mi sangre,

    Niña todavía, vestida en blanco

    Ceñido a medio brazo y celosía

    De bordados que cubre las rodillas,

    La ternura se afirma ante el andar

    Reciente. Máscara de nieve el rostro,

    Óvalo de un saber secreto, fuente

    Para mis preguntas, entre torrentes

    De rizos negros. Es más que un retrato,

    Es dónde escucho la voz de mi estirpe.

    Reiteraron tu nombre con mi madre.

    Elvira!, en afirmación de vida,

    Puente sobre el vacío de la ausencia,

    Herida dolorosa en la familia.

    Pero también un saber la unidad

    De ambas existencias, la necesidad

    De satisfacer a los años breves,

    Bajo la luz, de la primera hermana

    Que exigían persistir, duración,

    Y así encauzar la sucesión del tiempo.

    La casa lo supo ayer, hoy fatal

    Destino, lo sé yo. Herencia vuestra

    Que me alcanza y designa sin opción,

    Fatigar la memoria de las aguas

    Que nos bañan, restaurar el espejo

    De los quebrados espejos del río,

    Su claro fluir, cancelar la niebla,

    Es la tarea. Os miro, te miro,

    Desde el alba y en las horas del día,

    Breves, largas. Todo es inevitable

    Encuentro, encrucijada conversada.

    Vemos en los ojos que un mismo mundo

    Nos alberga. Respiramos rumores,

    Sueños, voces venidas de muy lejos.

    Lo que está decidido, desconozco

    Ni por quién. No importa. Materna lengua

    Me interpela constante y solicita

    Como guardián que soy contra el olvido,

    Enriquecer la posesión antigua.

    Firme llevado, lento voy ganando

    El parecido, la mirada propia

    Que en nosotros florece y se despliega,

    Ya ocupo mi lugar a vuestro lado.

    Pastor de la casa, veloz galopo

    Sus caballos. Descansad, es mi turno,

    Por mi voz habla ahora la familia.

    Aguardo tu mirada, vuelto imagen.

    Quién eres, no lo sé. No sé si existes,

    La sucesión la encontrarás dispuesta

    Si sientes, escogido, la llamada.

    VI. El sueño de Teresa Vidal

    Una ventana oscura en el barco de la noche,

    Hundida en el reposo de un sueño sin luces,

    Ciega a la luna, rueda visible del carro invisible

    Que derrama su carga en suave incendio.

    Al fondo, muy lejos de los caminos del cielo,

    La llanura de un mar de piedra,

    No ondula su calma la brisa nocturna,

    Ancla el barco de la noche con abrazo inmóvil.

    Silencio. Ni presencia alguna.

    Pero si rasgas el frágil tejido del velo,

    Si la luna golpea la piedra

    Y desenvaina el resplandor de sus lanzas,

    Aparecen sirenas que cantan en aristas duras,

    Visten de sonrisas, y no ocultan, inocentes,

    Dientes de sierra y garras agudas.

    Defienden, el destino lo manda, el haber de la tierra.

    De pronto, una luz,

    En la ventana del barco de la noche,

    Las hojas se abren, alas que vibran,

    Una mujer en el marco de la ventana,

    Mármol o pintura en el museo de la noche.

    Belleza es la delgadez de su altura,

    Y la pasión del rostro, hoguera

    Que alumbran los ojos, con fuego de campamento nocturno.

    Así dice admirada la hora profunda.

    Un misterio pregunta en ese ser ardiente,

    Embriagado por un anhelo antiguo,

    Vuelo de ave, camino de luna a la que llama hermana,

    Vencer, hada de la noche, los lazos terrestres.

    Despliega sus brazos, se adelanta,

    Ensayo de arrumbar inútil nido,

    Casi una sombra, asomada a las ondas del aire.

    La noche extiende tapices de magia,

    El mar de piedra palpita y asciende,

    Las sirenas llaman con dulces cuchillos.

    No, no hay brazos que retengan el talle de Teresa,

    No están los míos, no estorban los vuestros,

    Pasajeros sumidos en sueños distantes.

    Eres libre Teresa de incendiar el aire,

    Ángel sin peso, en busca de flores que habitan muy altas.

    Tu danza, sin apoyo en el suelo, detiene a la luna,

    Tu mirada brilla con tesoros sin nombre

    Que nombras por vez primera,

    Oprimen tus dedos frutas azules de jardines no hollados

    Y el rocío humedece tus labios.

    Un sueño imposible se ha hecho posible,

    Concedida la suerte del deseo más hondo.

    La tierra, sorprendida, retrocede un instante,

    Ante esta hija, vuelta familia del éter,

    Pero sus celos gravitan con fuerza tremenda,

    El mar de piedra se agita, alterado,

    Vomita torrentes de olas con filo de hacha,

    Rugen su canto las sirenas hambrientas.

    “No serás criatura del aire”

    Exclaman las voces de abajo

    “Sino planta, de las más hermosas, crecida en mi seno”

    A Teresa la acogen los cuerpos más fuertes, el amor más duro.

    Rota estrella de mar,

    Flotas, inerme, en aguas de piedra.

    Se diría que acunas un bien muy querido.

    Mientras, la sangre sella con rubí muy espeso

    El pergamino herido de tu estirpe terrestre.

    Ya no hay luces en el barco de la noche,

    Ni ventanas abiertas para respirar infinitos,

    Ya se aleja al alba la clausura oscura,

    Surge el sol indeciso del cotidiano vacío.

    Es el poema de un sueño de una noche de agosto,

    Que duró mil noches. El despertar nos dejó tu ausencia.

    Imágen brillante de jinete alado galopa, incansable,

    La memoria, rueda la cabeza del olvido.

    Historia tan clara no será ofendida.

    2. EL ORÁCULO DE LEZAMA

    Llevo tiempo ocupado y preocupado con los temas del signo lingüístico, la imagen y la realidad, también con los vehículos y viajes metafóricos y sus pasajeros y cargas, viajes a cuyo lado los viajes mundanales no ofrecen otra cosa que caminos banales y sin interés que no salen de lo mismo.

    Por el estudio de la imagen en Lezama me incliné sobre su asociacionismo en la cadena sintagmática de sus poemas al predominar (en términos generales) la superficie del signo lingüístico sobre la imagen subyacente y oculta. Las distancias que salvan los tropos lezamianos son inmensas y no raramente nos falta la clave de ese viaje que salva la distancia (metafórico, pues toda metáfora, como cualquier tropo es un vehículo diseñado para un viaje). Pero como decía Lezama y así tituló su obra póstuma “Fragmentos a su imán”, el auténtico fragmento está imantado y busca a su imán. Reconocemos la imantación del fragmento porque trasplantado a nuestro propio imán se inserta en la dinámica propia de la imagen y exhibe su poder germinador. La imagen que vehicula el fragmento sacude y conmueve, incluso parcialmente incomprendida.

    Creo que la sensibilidad a la imantación del fragmento, a su energía poética, es la prueba más clara de la autenticidad y grandeza de una visión poética.

    Pero esto será tratado en un boletín futuro. “Lezama camino del paraíso” completará así lo tratado en el primer boletín “Lezama y Cunqueiro. La luz de un mundo que se aleja”.

    Andaba yo algo ebrio después de tanto beber de la jarra de estas cuestiones. Paseaba nocturno por el malecón de mi ciudad, acompañado mi pausado andar del tranquilo y armonioso golpear del agua contra el muro. Una luna enorme y juvenil me sonreía, las mejillas incendiadas por una erupción naranja. Mis pensamientos se asociaban, promiscuos, con otros muy lejanos y en este andar aquí y allá me encontré con la noche pitagórica del Maestro Lezama y se me ocurrió que sería buena idea viajar a La Habana y visitar el templo de Trocadero 162. Podría consultar al oráculo que allí abre su boca cuando la claridad estelar llena de su mansa plata la oscuridad de la celda sita en la planta baja. Pensado y hecho. Subí a un vehículo metafórico de cercanías que instantáneamente me dejó en el malecón de La Habana. Las horas de espera, por la diferencia horaria, transcurrieron en lento abrazo con cariñosos rones que me hicieron olvidar la ebriedad del tropo. Cuando llegó la noche, y las estrellas ocuparon sus palcos, despedí a mis jóvenes amigos que me obsequiaron con un último regalo. Sin apresurarme, me acerqué al lugar sagrado. La calle estaba casi vacía. Empujé levemente la puerta que se abrió lo suficiente para permitir mi entrada. Un buen augurio ya que si la consulta al oráculo no se considera pertinente, la puerta permanece cerrada. Los sacerdotes al servicio del templo son los que brotan del espejo de las imágenes que lo configuran. La noche pitagórica que fluye a través de la ventana ilumina la habitación. Un sacerdote o lo que considero tal, con la cabeza afeitada como los antiguos servidores de Isis me señala una silla y en silencio me ofrece un pastel de canela. Mientras lo saboreo, sentado, se va precisando, al fondo de la habitación, la estatua sedente de un Dios mesoamericano, de vientre enorme, dispuesto en pliegues como serpiente boa enrollada que observa soñolienta por el ojo semicerrado del ombligo. Un cigarro gira en la boca de la estatua, en su extremo otro ojo, éste, brasa y tremendamente vivo, que palpita al ritmo de las inhalaciones. La hoja bebida libera nubecillas que se alzan lentas en el aire y que a la luz del resplandor nocturno forman una vía láctea de niebla que se pierde en los mundos más oscuros de los rincones.

    Sé que el pago del oráculo consiste en una ofrenda de libros aparecidos después del viaje al Hades del viajero inmóvil y que por ello no pudo leer. Dentro de mí se forma una clara imagen de unos cuantos libros de mi biblioteca que suscitan el interés del cubano. Asiento y al momento aparecen en las manos del sacerdote calvo que desaparece con ellos.

    El silencio se ahonda. Yo adelgazo mi pregunta a fin de que pueda deslizarse por la abertura más fina. Al cabo de unos minutos oigo mi voz, un poco ronca y un mucho conmovida que se extiende en un español cuya prosodia me proclama hijo de una tribu bien conocida de los oídos isleños. “Contemplar en las isletas del Puraná la pareja del árbol de coral frente al ojo del tigre”.

    Algún fenómeno celeste vela la luz estelar. En la oscuridad arde con más fuerza la brasa del cigarro, con intensidad furiosa, caballo azotado por su jinete. Después, poco a poco se va reduciendo a un punto luminoso. Y entonces resuena en la habitación o es en mi interior, la respuesta a mi pregunta, una onda sonora y clara. Pero sucede lo que con todos los oráculos, sus respuestas son ambiguas. La particularidad del oráculo lezamiano es que responde con preguntas, como si toda pregunta necesitase un preguntar más hondo que abra un camino posible. Hasta cuatro veces pregunta Lezama. Al final de cada pregunta la interrogación vibra largamente, cristal de violines en caricia apasionada.

    “¿Un objeto se salva por su reducción a forma?

    ¿Es la forma el final del camino?

    ¿La forma es un objeto?

    ¿El objeto creado por la forma es un fragmento?”

    La brasa del cigarro vuelve a ser el centro ardiente de la noche. De nuevo el silencio. Fatalmente atraído por la hoguera circular, se arroja a ella y allí crepita en mil chasquidos que se dispersan como los ruidos sin padre de una casa en la noche. Me levanto y con una última ojeada a la figura oracular, abandono la habitación y salgo a la calle. Detrás de mí, muda, se cierra la puerta. Cojo el primer vehículo de mis sueños que aparece y de inmediato me encuentro entre mis libros, entre los que no noto la ausencia de los ofrecidos. En la mesa, el recado de escribir se halla dispuesto, albo folio, al lado de sus hermanos, el bolígrafo de tinta azul celeste entre los dedos y otro de espesa tinta violeta para las correcciones, la mano izquierda en funciones de apoyo variadas y los ojos vigilantes del proceso de labrado del campo de papel. Armonía admirable la de este recado de escribir puesto en marcha, papel, pluma, mano, brazo, ojos, cerebro. La escritura fluye como un río por el cuerpo, atraviesa y se adelgaza en el útil de escribir y finalmente vierte en el estanque de los folios cuyo nivel asciende sin cesar. Los manantiales de vagas ensoñaciones confluyen en corriente poderosa que al final se deposita en capas de precisa geometría. Ideas y palabras, riquezas que ignoraba poseía se derraman por la boca de la pluma, pluma que piensa como parte del cuerpo que piensa. El tiempo se extiende ante mí como los folios albos, sin límites, la primera pregunta del oráculo, con comodidad se instala en ellos. En su redondez perfecta me sumerjo.

    “¿Un objeto se salva por su reducción a forma?” Después de pensar la pregunta, ésta no puede menos de sorprendernos. ¿Es posible hablar de un objeto antes de su reducción a forma? ¿Hay objeto que salvar si la forma no lo viste? O dicho más claro y hondo, ¿no es la forma el objeto? El corolario, sin forma no hay objeto. Pensemos la tercera pregunta: “¿el objeto creado por la forma es un fragmento? Dejemos de lado, por el momento, la parte posterior a la cópula, el atributo. Fijémonos solo en el sujeto de la fórmula ecuativa “el objeto creado por la forma”. Si el objeto es creado por la forma, no puede haber objeto que se salve por su reducción a forma. Pero, ¿qué quiere decir salvar? La forma, quizá, como caracola que alberga la untuosidad blanda y pegajosa de una objetualidad precaria. En realidad es una contradicción hablar de un objeto previo a la forma, un mero “Flatus vocis”. Cualquier objeto que nos regala su presencia tiene una forma que lo precisa como tal objeto. Pueden existir objetos, desconocidos hoy, que si llegan a nuestro conocimiento lo serán como formas. Si hablamos de seres monstruosos, ocultos en fosas primordiales, si son reales, tienen forma que en su momento podrá sernos ofrecida. Si su existencia es del ámbito del mito (como la del ave Simurg que desde el Cáucaso cuando cierra el ojo derecho ve los acontecimientos de los últimos mil años y cuando cierra el izquierdo ve lo que sucederá en los próximos mil). Entonces constituye un signo lingüístico, con su significante y su significado. En este último se halla presente un número variable de semas según los individuos y las culturas. Algunos siempre presentes, para que una comunicación sea posible. Y este signo lingüístico, no tiene, a diferencia del signo “Napoleón” o del signo “mesa”, un referente real, tiene como referente el texto mítico.

    Más antes de seguir con el problema del referente que, a primera vista parece admitir la distinción real/no real conviene hablar de la imagen. Todo signo lingüístico, como tal signo, contiene una imagen. Imagen que, como todos los signos lingüísticos emitidos por los individuos es individual, de una riqueza siempre mudable y en general creciente, aunque pueda disminuir y casi desvanecerse por olvido. Pero todas las imágenes individuales comparten dentro de una cultura un conjunto, máximo común denominador, de rasgos imaginativos que posibilitan, por ejemplo, la comprensión del tropo, en una cultura determinada, máximo común denominador que adelgaza en la comunicación intercultural.

    Una reflexión sobre el referente antes de seguir con la imagen. Decíamos que el ave Sigurj no tiene un referente real, a diferencia del signo lingüístico lobo. ¿Pero hay esta diferencia? Pensemos en una frase como “un lobo enorme lo atacó” contenida en un cuento. Desde luego no es el referente un lobo real. El niño que escucha absorto, cuando oye el signo “lobo” alza una pantalla en la que aparece una imagen dinámica (una película) y variable originada en toda su experiencia vital (lobos reales, textos escritos, sonoros, visuales, sensaciones…). Esa imagen es el auténtico referente del siglo lingüístico, interior a él pero abierta siempre al estímulo exterior, que la modifica y hace crecer.

    Y si en vez del lobo del cuento o incluso del pájaro Simurg que es fácil imaginarlo, hablamos del alma, como muchos hablan todos los días, un puro signo lingüístico cuya pertenencia a la realidad se verifica a través del texto mítico, la imagen que vehicula es más flúida y evanescente. Si se hiciera una encuesta, la imagen reflejaría vagamente un vapor que asciende, un ave, una energía aérea…

    Cuanto más abstracto el puro signo lingüístico, más evanescente la imagen, pero ésta siempre existe. Por el contrario, en cada cultura los dioses se presentan con ricas y sólidas imágenes, alimentadas por todos los textos de esas culturas. Cierto que el creyente en una determinada divinidad tiene por segura su existencia real. Pero claro es que de esta presunta realidad no dimana su imagen sino de los textos míticos, plásticos… de su cultura. Incluso puede pensar que la imagen cultural es un sucedáneo de una imagen en la que se manifiesta la realidad divina que cuando se hace visible es insoportable y aniquila al humano, como Zeus a Selene. Por eso el Dios del Antiguo Testamento se manifiesta en una zarza ardiente.

    Sin embargo, el que haya seguido hasta este punto la exposición podría objetar: “Sí, pero si la frase “lo atacó un enorme lobo” se refiere a la noticia de un periódico o digo “mi perro corre” parece que en ambos casos el signo lingüístico tiene un referente real, el lobo concreto que quizá fue matado por los cazadores o mi perro lobo que se llama Orfeo y a quien vi crecer y morir. Y como el lobo de la noticia y el perro familiar, la inmensa mayoría de los seres y objetos que nos rodean. De estas existencias concretas podemos decir que son ingrediente decisivo en la formación de las imágenes de los mismos pero no, ni mucho menos, exclusivamente. En primer lugar es un ingrediente variable a lo largo del tiempo, variabilidad que proporciona múltiples estímulos, con frecuencia contradictorios. En segundo lugar, en la imagen de ese ser concreto influyen también ingredientes procedentes de todo nuestro horizonte cultural y los relatos de terceros sobre ese ser. Nuestra propia imagen de ese ser (amigo, lobo, perro, hijo) cambia continuamente. En virtud de los continuos estímulos que nos llegan de todas partes, muchas veces contradictorios, el referente de ese ser, por próximo que sea a nosotros y que es antes que nada un signo lingüístico con su significante y su significado, es la imagen que vehicula el signo, diacrónicamente un conjunto de imágenes en continua variación y retroalimentación. Todo ello, repito, sin perjuicio, de reconocer la importancia decisiva de los mensajes emitidos por ese ser (contradictorios con frecuencia) en la formación de la imagen y lo mismo si se trata de un objeto inanimado, sea un cuadro, una caja de música o una mesa. No hay pues ser u objeto reales y que nos sean conocidos que no tenga una imagen, es decir, que no sea un signo lingüístico. E igualmente ocurre con los seres y objetos fantásticos que pueblan los textos míticos o teológicos (texto en sentido amplísimo). Sin imagen no hay objeto. Operamos sobre los seres y objetos por medio de imágenes. La variabilidad de éstas hace necesario, para la eficacia de las operaciones, la aplicación de las subimágenes contenidas en un tramo medio de la banda de variaciones de la imagen, más allá del cual puede dificultarse o incluso resultar imposible el reconocimiento. Llamamos forma del objeto a esa zona media de la escala o espectro de variaciones. Decía que conocemos por imágenes, interviniendo en la realidad a través de la forma del objeto y teniendo en cuenta que esta intervención es social, a través de formas culturales (es decir, máximo común denominador de una cultura o de la interacción de varias, análogo al máximo común denominador semántico en la comunicación).

    Los seres y objetos fantásticos de una cultura, puros signos lingüísticos, se agotan en su imagen una vez obtenida de los textos míticos. En ellos la forma puede ocupar toda la banda de oscilaciones de la imagen o la mayor parte, sin dificultar la comunicación o la acción. Forma e imagen pueden llegar a identificarse. Pero si hablamos de seres o cosas de la realidad, la distinción entre imagen y forma, como subconjunto de la primera es decisiva. Además los seres y cosas de la realidad no se agotan en la forma ni en el signo. Hay además su realidad. Pero esta realidad no es que sea desconocida. Ni tampoco que sea imposible de conocer. La esencia de la realidad es relativa, relativa a un aparato de recepción de la misma. En los términos más amplios posibles, “algo es para algo” (donde algo puede ser alguien) y el para es el fundamento. No hay la “cosa en sí” sino la “cosa para” y no hay ninguna dificultad lógica en pensar no solo la diacronía de los “para” sino su sincronía. Si, por ejemplo, desapareciese la especie humana o todos los mamíferos o la vida orgánica se abriría el reino de otros “ser para” incomparables con el “ser para” de nuestra especie.

    Todo esto provoca reflexiones interesantísimas sobre la naturaleza relativa de la realidad y las consecuencias extraíbles, pero los desenvolvimientos nos llevarían muy lejos y quedan para otra ocasión. Sí quiero realizar unas observaciones sobre la relatividad “del ser para” aplicada a la idea de Dios, que en tanto ser fantástico de la cultura se agota en su imagen. Pero naturalmente cabe la posibilidad de que sea un ser desconocido pero real y que se revele en otro horizonte histórico. Pero si la esencia de lo real es su carácter relativo, no podría haber un Dios en sí sino que descansaría, al revelarse, en nuestra imagen. Un Dios dotado de todas las perfecciones, entre ellas ser en sí, independiente de todo “ser para” sería la nada. Por eso, si el Dios desconocido existe, será una divinidad mucho más humilde y limitada, un semidios.

    Y no olvidemos que en sus operaciones sobre la naturaleza, las ciencias fundamentales no se preocupan ciertamente de conocer quiméricos objetos en sí, sino de construir modelos que funcionan en la realidad.

    Decíamos que de la inmensa y cambiante riqueza de la imagen, no es utilizada, en la comunicación y acción social ordinarias, más que una parte, el máximo común denominador de los miembros de un nivel cultural o intercultural. Podríamos así definir la poesía o la literatura, como el arte en general, como el esfuerzo de patentizar esa riqueza, de manifestarla y de llevarla a la sociedad en un esfuerzo por elevar ese máximo común denominador de sus imágenes. Esfuerzo duro y sufrimiento. Es un destino manifestar la plenitud de la imagen. Así la primera y la cuarta interrogación lezamianas se resuelven en la primacía de la imagen y en el destino del poeta. Poeta es “el que consulta al oráculo” (Thewros), esto es “el que realiza el viaje”, la tarea esforzada por la que logra la altura de observación (spécula) que permite la contemplación de la imagen en su esplendor. Poeta es el que ve con esos ojos como hemiglobos del Auriga de Delfos.

    Pero el oráculo planteó dos interrogaciones más, si la forma es el fin del camino y si la forma es un fragmento. Aunque esta última es la cuarta, es preciso responderla en primer término, ya que lo fragmentario busca su reintegración.

    Todo signo lingüístico es un fragmento, lo es primariamente en el léxico y lo es como imagen. Imágenes y constelaciones de imágenes tan numerosas como las estrellas y las galaxias. Pero las imágenes no son mónadas aisladas. Si el signo supone una reducción al cortar el cordón umbilical para engendrar la imagen, inmediatamente se abre el proceso de la expansión de la imagen alimentada por todas las posibilidades biológicas y culturales de la especie. El coste de la reducción inherente al signo, la herida dolorosa del corte con la realidad se cancela y se cura con la abundancia de la imagen. Recordemos que de la castración de Cronos surgieron los Dioses a la luz. Lo que no es óbice a que permanezca la nostalgia por lo informe, por lo indefinido y sin límites, la nostalgia de un caos, abertura de un seno materno donde cielo y tierra yacían confundidos, la nostalgia de un paraíso perdido, paraíso que intentamos recuperar con el movimiento de la imagen en relación con otras imágenes, que pueden ser muy lejanas, distancias salvadas por el transporte metafórico, instantáneamente. Distancias inconmensurables, semejantes a las cósmicas que se anulan por la constante creación de constelaciones de imágenes. Al planeta de una imagen llegan visitantes de otro planeta muy lejano. Por medio del tropo y, en especial, utilizando el vehículo metafórico, una imagen entra en la gravedad de otra imagen o de una constelación de imágenes. Hay un comercio de rasgos imaginativos, enriquecimiento de la imagen, cruces e influencias, se normalizan relaciones y el viaje se vuelve banal. “Tiene dientes como perlas”: la imagen de los dientes ha viajado hasta el imaginado país de las perlas, ha entrado en su gravedad y, a su retorno, ha incorporado para siempre rasgos de la imagen visitada. La cartografía estelar ha sido precisada. “Tiene dientes como perlas” es ahora un viaje banal, casi sin rendimiento poético.

    Hagamos dos observaciones al margen. La primera, que los viajes metafóricos no son arbitrarios. Del mismo modo que en la búsqueda de planetas compatibles con la vida, los viajes metafóricos buscan imágenes lejanas que posibiliten un comercio poético fértil. Claro que esa búsqueda será más exitosa cuanto mayor el rango y la riqueza de la imagen viajera.

    Segunda. El “como” de “los dientes son como perlas” es un agujero en el neumático o en el mejor de los casos un freno en el vehículo del tropo que reduce su velocidad y su alcance frente al “sus dientes son perlas”. Aunque a veces este mecanismo está justificado, sobre todo en el supuesto de gran distancia interimaginaria donde el “como” es un freno de seguridad que permite un aterrizaje suave en el destino mientras que la simple fórmula ecuativa podría llevar al choque violento y al fracaso del viaje.

    Toda relación de intercambio establecida en un viaje es recíproca, todo viaje es de ida y de vuelta. “Perlas” a su vez ha conocido la gravedad de “dientes” y a su vez puede incorporar rasgos imaginativos de los dientes a su imagen. Traigamos a colación los resultados de una metáfora cunqueiriana: “las croquetas se retorcían en la sartén como herejes en la hoguera” (magnífico ejemplo de la necesidad del “como” dada la distancia inmensa entre las imágenes de “croquetas” y “herejes” sin el “como”, se estrellaría el vehículo metafórico). Pues bien, como consecuencia de haber entrado en contacto las gravedades de “croquetas en la sartén” y “herejes en la hoguera” podemos ver en la imagen del hereje y sus movimientos algo de los movimientos de la croqueta en la sartén.

    Sin embargo, y sin insistir en ello, apunto una intuición. El rendimiento del viaje de vuelta parece que debe ser muy inferior al de ida, precisamente por la naturaleza no arbitraria de éste. Y por otra parte, la repetición del viaje de ida (el viaje banal que dijimos) no produce riqueza poética salvo que la imagen transportada ofrezca una novedad o novedades (v.g. “mostraba una sonrisa de gastadas perlas artificiales”). Y exceptuada siempre la citación oportuna, invitación cortés al propio viaje metafórico de una feliz metáfora anterior, invitación que explicita y recuerda la ganancia lograda por la imagen.

    Y si antes hablamos de la búsqueda de la imagen como destino, ahora procede mencionar al agente de esa búsqueda del enriquecimiento de la imagen: al homo loquens. Toda su vida como actividad lingüística en el seno de la comunidad es un viaje que dura lo que aquella con la finalidad de establecer mallas de redes entre las imágenes, establecer una cartografía estelar, en realidad crearla. Colectivamente, la tarea no tiene fin, es un destino de la especie que quizá busca anular, cancelar la nostalgia del caos anterior al lenguaje, que ve como paraíso. Cancelación por la vía de conectar el fragmento-imagen con otros fragmentos-imágenes, cada vez en mayor número, ampliando así el diámetro de las imágenes, buscando intersección que anule la distancia y el tiempo y, en el límite, posibilite el íntegro volcado de una imagen en otra, las transformaciones y metamorfosis generalizadas. Una pan-imagen que en el plano del homo loquens ocuparía el extremo superior de una escala sobre las imágenes puramente sensitivas, sin independencia del referente material inmediato antes de la aparición del lenguaje con el papel central del signo lingüístico. En el comienzo, según los griegos, estaría la abertura del caos, oscuridad sin imagen que paradójicamente da a luz realidades de las que a su vez surgirían alguna de las más hermosas imágenes del homo loquens. Todo se equivale en el caos original, equivalencia que aniquila el viaje discriminador y clasificatorio del hombre para lograr el dominio de la naturaleza. Pero al final, con la Poética y el tropo, se recupera, a otro nivel, y como proceso sin fin (mientras haya humanos) aquella equivalencia, ahora como equivalencia de las imágenes. Así, en el empleo del lenguaje, predomina, según los registros, la palabra como signo lingüístico o la palabra como imagen proyectada en el tropo desde su naturaleza de signo. Dominancia en la sincronía frente a la exclusividad diacrónica del proceso que libera el vuelo de la mariposa del seno de la crisálida.

    A la literatura de la pan-imagen, en la que todas las imágenes se equivalen en una traducción ideal, la llamo literatura del paraíso, la parte más significativa de la literatura de Álvaro Cunqueiro pertenece en el más alto grado a esta literatura.

    3. LITERATURA GALLEGA Y LITERATURA EN LENGUA GALLEGA

    La pregunta “¿qué obras comprende la literatura en lengua gallega?” es como la pregunta por el color del caballo blanco de Napoleón. Tautológica, la respuesta está incluida en la pregunta. El preguntar correcto dice: ¿Qué obras forman parte de la literatura de Galicia? La respuesta es evidente, las obras que en el ámbito de la cultura gallega se escriben en cualquiera de las lenguas en las que se expresa la misma, el gallego y el español, lenguas maternas de los gallegos y, por lo que se refiere al español, muy diferente de los otros españoles existentes en el mundo y, concretamente del castellano de Castilla o de Madrid. Incluso pertenecería a la literatura gallega quien escribiese en otra lengua materna desde el ámbito de nuestra diferencia cultural, de igual forma que son parte de la literatura sudafricana (por poner un ejemplo) los que viven esa realidad y la describen sea en lengua bantú o en xoisan, en inglés o en afrikaner o en una lengua india. Lo decisivo es ese fenómeno complejo que es una cultura o la constelación de culturas estrechamente conectadas por el marco de una convivencia nacional. Un escritor kirguiz que desde Bichkek escriba en lengua túrquica o rusa pertenecerá a la literatura kirguiz, un nigeriano que desde su cultura materna escriba en swahili, kikuyu o inglés, es parte de la literatura nigeriana como es parte de la literatura irlandesa quien escribe desde Dublín en gaélico o en inglés. Esto en cuanto a los principios. Luego, la infinita riqueza cultural y lingüística del mundo impondrá ulteriores distinciones y matices, a la vista de cada caso concreto.

    Cayó en mis manos, prestada por D. Xesús Alonso Montero, una antología de autores y textos de escritores en lengua gallega editado en Italia (Universidades de la Sapienzia y Pádova) preparado por la lectora de gallego, G. Álvarez Maneiro y el profesor Borriero, con un axeitado prólogo de Alonso Montero. La columna vertebral del libro es la lista de los que protagonizaron el día de las Letras Gallegas de cada año. De los autores, aunque hayan escrito también en español, solo se mencionan las obras en gallego.

    En mi opinión el valor del libro es escaso en cuanto a formar un parecer solvente, sobre la obra de los diferentes escritores, en los eventuales lectores. Posee, sí, un valor informativo para encaminar a quien se enfrente por vez primera con el gallego y su literatura, valor que completan los apéndices y cronologías. Claro que el hecho de estar limitado el comentario de autores (y de sus textos) a aquellos a quienes se dedicó el día de las Letras Gallegas (desde el comienzo) y siendo requisito de dicha dedicación el transcurso de diez años desde el fallecimiento del correspondiente escritor, parte de la literatura gallega está ausente del presente manual. Como también está ausente el estudio demorado de los autores más importantes, lo que es normal en la mayor parte de las antologías y sobre todo cuando en trescientas páginas se estudian más de cuatro docenas de escritores, sin que haya un criterio claro que permita destacar cumbres en la llanura infinita. El lector italiano, deseoso de profundizar, en lo que merezca la pena, en la producción literaria en gallego tendrá que formarse ulteriormente su propio paisaje mediante las oportunas lecturas.

    Pero lo que es grave y originó este comentario es la mutilación sufrida por algunos escritores que escribieron en gallego y en español. Menciono aquí a Blanco Amor y a Álvaro Cunqueiro y cuya obra, especialmente la del segundo, constituye una unidad inescindible, imposible de desarticular según la lengua del texto. Obras tan decisivas como “La catedral y el niño” de Blanco Amor o la producción en español de Cunqueiro, por ejemplo, “Fanto Fantini”, o “El año del cometa”, o los miles de textos narrativos breves (mal llamados artículos periodísticos) no se mencionan o estudian. Así, el que todo lo ignore sobre la literatura gallega, con la lectura de la antología comentada, no tendrá idea alguna de la grandeza literaria de ambos escritores a quienes, aparte la mutilación sufrida) la mediocridad de los comentarios sitúa en pie de igualdad con las medianías perfectamente prescindibles que abundan en el libro. Comentario en línea con la mediocridad habitual en nuestros lares hechos de tópicos, retazos y fichas, al estilo de una mediocre y olvidable historia de la literatura en lengua gallega que, camino de su quinto tomo, circula entre nosotros. Y algo tan grave o más que lo anterior. El eventual lector italiano nada sabrá de la literatura en español de Galicia, identificará Galicia y literatura en gallego y, si algo sabe, lo sabrá a través del prisma de otro canon (el castellano de Madrid, valga la simplificación).

    Lo he escrito y dicho otras veces pero siempre hay que volver a repetirlo. Ante un escritor que alza su figura de gigante sobre una obra plurilingüe, el criterio puramente lingüístico para determinar el inventario de una literatura nacional es de una insuficiencia radical y siempre de importancia secundaria, operativo solo en ámbitos técnicos muy específicos de estudios lingüísticos, interferencias lingüísticas, establecimiento de una norma o de un lenguaje literario. Pero lo decisivo para la generalidad, dentro y fuera de una cultura determinada, es la visión de lo humano desde una humanidad concreta, la gallega en nuestro caso. Así, el criterio cultural, para determinar la literatura de una cultura singular, es el decisivo y a él se supedita el lingüístico.

    Hace año y medio, con ocasión del comentario del entonces recién aparecido cuarto tomo de la “Historia da literatura galega” (del profesor Ramón Peña, uno de los máximos exponentes de la predominancia del criterio lingüístico, para el cual la literatura gallega en español no existe), escribí en mi blog sobre estas cuestiones, criticando la falsificación literaria a que conduce el criterio escogido. A ese comentario remito al lector interesado (queda incorporado como Anexo I). Aquí solamente añado o preciso lo siguiente:

    Primero. Para evitar la contradicción que supone el no tener en cuenta una parte, a veces la más significativa de la obra de un escritor, se recurre en los artículos y manuales regidos por el criterio lingüístico a la omisión pura y simple (como si el silencio funcionase como “damnatio memoriae”) o a la desvalorización (“El año del cometa” sería un fracaso y en consecuencia no alteraría las conclusiones establecidas). Ambos métodos perfectamente conocidos como estalinianos.

    Segundo. Es preciso reflexionar sobre las razones profundas de las que brota el dogmatismo del criterio lingüístico (unilingüístico, que delimita el ámbito de la literatura, no ya en lengua gallega, si no gallega simplemente y que con tanto fanatismo se defiende). Esas razones descansan exclusivamente en la defensa de intereses económicos y de influencia político-social y de prestigio de un grupo profesional muy concreto, el de los profesores, escritores y editores en lengua gallega, con frecuencia reunidas en Santa Trinidad en ellos las tres profesiones. Grupo que cuenta con cierta complicidad y apoyo de un poder político (PP/PSOE) de esencia centralista y que intenta compensar así sus tibios sentimientos galleguistas. Apoyo, en cambio, sin fisuras del nacionalismo político articulado en el BNG y sus organizaciones, complejamente entremezclados unos y otros, bajo el rígido paraguas del reduccionismo lingüístico.

    Tercero. La defensa exitosa de estos intereses es vital para la supervivencia del grupo. El grupo de presión descrito solo puede sobrevivir en un compartimento estanco sin intercomunicación alguna con el mundo del español gallego, con la cultura gallega de expresión española, atribuyéndose la galleguidad en exclusiva y rechazando ese mundo a la esfera del centralismo español. Sin olvidar la colaboración de los medios de comunicación por razones análogas en parte a las del poder político, lo que ha permitido la infiltración del grupo en parcelas concretas (páginas especiales, suplementos culturales…).

    Cuarto. Con la reducción de la literatura gallega a literatura en lengua gallega se logra un espacio literario semejante a otros espacios de análogo etiquetado (literatura en lengua estoniana, polaca, islandesa…) propias y exclusivas de un determinado espacio nacional, amenazado, en nuestro caso, por la irrupción centralista de un gigante (el español, presentado como castellano), ajeno a la nación y también convenientemente reducido. La variedad mundial de españoles (entre ellos el español gallego) se oculta bajo la denominación de castellano, inasumible en sus connotaciones e inexacta en lo denotado. Organizado así el espacio literario de la nación como unilingüe, con sus estructuras internas de enseñanza y externas de representación, sus mandamases pueden establecer su visión de la historia de la literatura gallega y un canon literario. Los textos en que se contienen uno y otra pueden variar en lo accidental pero coinciden en lo esencial, eliminación, por cualquier medio, de la literatura gallega de expresión española, en ningún caso reconocida como tal, con mutilación de la obra de los escritores gallegos en gallego y español y omisión de los que solo escriben en esta última lengua, cualquiera que sea su calidad y la riqueza de sus raíces culturales gallegas.

    Dichos representantes de la literatura gallega organizada (en instituciones culturales, congresos, pen club,…), armados de su historia y de su canon y con las simpatías que provoca una lengua amenazada por otra políticamente más poderosa, desenvuelven redes internacionales de colaboración, de contactos, invitaciones de intercambios, políticas de traducciones que imponen con éxito en el exterior la visión de la exclusión y de la mutilación, éxito que evita la competencia con los grandes narradores y poetas gallegos en español y la comparación con los mismos, que serán estudiados en otro canon y en otra historia, a ellos uno y otra ajenos, la del “castellano de Madrid” por emplear una formulación caricaturesca.

    Quinto. Además de las ventajas en el exterior de la eliminación de la competencia, la ganancia decisiva tiene lugar en el interior. Si de esa historia y de ese canon manipulados formasen parte la obra total de Blanco Amor y de Cunqueiro o la omitida de Valle Inclán, Torrente, Cela o Valente, por citar a los más grandes, quedaría eliminada de raíz la inflacción actual de escritores en lengua gallega, desaparecían de las historias de literatura al uso tanto nombre mediocre, bueno solo para listas de escritores locales o comarcales, en el mejor de los casos. Sobre esta inflacción de nombres no hay duda alguna, incluso muchos de los integrantes del sector que define al ámbito de la cultura y literatura gallegas reconocen en privado lo mediocre de muchos de sus escritores, incluso se atribuyen recíprocamente tal calificación. Pero jamás, salvo pocas excepciones, habrá auténtica crítica literaria en el espacio público. Nada más que críticas positivas o neutras, de carácter puramente informativo, pero nunca negativas o descalificadoras. Saben perfectamente los eventuales críticos que con una sana crítica se abrirían unas puertas que no podrían ya ser cerradas y que las fuerzas liberadas podrían arrastrar a cualquiera. El andamiaje reduccionista, construido con tanto esfuerzo, de su particular literatura gallega se derrumbaría como sacudido por Poseidón. Por eso no habrá, mientras se mantenga la situación actual, crítica literaria en Galicia, cuchillo de Buñuel que rasgue la ceguera interesada o no de tantos.

    Sexto. El éxito del sector reduccionista y de sus estrategias criticados en este cometario ha sido desgraciadamente alto. Pero en su fortuna germina ya el fracaso histórico. Es tal la inflación de nombres en la narración y en la poesía, la mediocridad de muchos es tan patente y se multiplica de tal forma gracias a la paz crítica que otorga el mutuo perdón de la misma, que el tinglado acabará cediendo. Basta leer en diagonal obras como la italiana comentada o historias de literatura gallega como la de Pena para percibir el absurdo de tanto nombre destacado, mediocridad que también inza la dedicación del día de las Letras Gallegas. ¿Cómo en presencia de Cunqueiro o de Blanco Amor o en ausencia de Torrente o de Valente pueden llenar capítulos tanto narrador o poeta secundario o terciario o simplemente inexistente? Escritor/escritora pasa a ser hoy una etiqueta de cualquier profesor, periodista, editor o crítico que se precie. Muy pocos nombres quedarían si cacháramos el monte inzado de tanta mala hierba. Por mencionar únicamente alguno de los ya fallecidos. En una historia seria de la historia de la poesía en las lenguas de la cultura gallega o simplemente en gallego, ¿cómo puede aparecer con talla de poeta nacional de Galicia un vate tan menor como Manuel María? ¿O cómo puede figurar en ella “El misterio de María Mariño”? Fórmula consagrada en el canon, pero el único misterio es el de su aparición y tantos otros “cómos” referidos a vivos y muertos en prosa y en poesía, de los que sólo cito (porque no es necesario aquí para la firmeza argumental molestar a tanto vivo digno de olvido) la sobrevaloración de un escritor tan secundario y limitado como Neira Vilas. Un fenómeno corriente es la inserción en el mundo literario de personajes de importancia histórica por otros conceptos, pienso en D. Valentín Paz Andrade, de notable significación histórica pero poeta de divisiones inferiores. Pienso también en la sobrevaloración de obras de hombres destacados de nuestra historia como Castelao. Por ejemplo de “Siempre en Galicia” que hoy (y creo que ya cuando apareció) no se puede leer sin insatisfacción e incomodidad, en muchas de sus páginas. Y empleo esos calificativos siendo generoso. Obra citada, sin embargo, como sagrada biblia por nuestros reduccionistas o mutiladores de la cultura gallega o de Galicia, sin más (y sin perjuicio de la grandeza histórica de Castelao). Por no decir nada de la sobrevaloración acrítica del conjunto de la obra poética de Rosalía de Castro.

    En general la literatura gallega y las obras de la cultura gallega extra literaria acarrean enormes dosis de sobreestimación, fruto de un funcionamiento en circuito cerrado propio de una historia militante.

    Séptimo. Con todo lo anterior no elimino el lugar afectivo de muchos autores en nuestras pequeñas y entrañables historias locales (eso ha sido siempre así y nadie les disputa esos lugares a ellos reservados). Objeto simplemente el otorgarles una estatura que no les corresponde. La culpa principal es de profesores y críticos, que habiendo encontrado un objeto a la altura de sus capacidades lo estudian exhaustivamente en ediciones críticas que proyectan al investigado a un primer plano donde los primeros perjudicados son el acierto en el cánon y la capacidad para captar la grandeza, y también el concreto autor que en su nuevo pedestal ve resaltadas más claramente sus deficiencias. Paradójicamente, confrontados a un gran escritor, como Cunqueiro, los críticos no han prodigado páginas a la altura de su obra que se alza por encima del horizonte de los más. Esta insuficiencia crítica es particularmente evidente al estudiar su poesía, con frecuencia incapaz de captar el hilo de las metáforas cunqueirianas que tratan, como diría Borges, con instrumental clínico de forenses o refugiándose en la seguridad de los tópicos de lo sucesivo histórico, con ausencia siempre de espíritu poético.

    Octavo. Finalmente, la relación de todo lo anterior con la política en Galicia. El éxito de las mareas hace años, fulgurante, que fue el éxito de un movimiento político transversal y, sobre todo, sin exclusivismos lingüísticos y aliado a fuerzas estatales, dejó claro las posibilidades que hay en Galicia para un nacionalismo abierto, sin sectarismos, respetuoso de la riqueza cultural y lingüística de la nación. Cierto que el éxito fue efímero, no por caducidad de la forma sino por suicidio originado en el particularismo castreño de las mentalidades, tan frecuente en el país. Pero ese éxito, incluso en su brevedad, mostró cual es el camino para lograr mayorías políticas en Galicia, que no luchen solo por la primacía de la oposición, sino que puedan acabar con la situación de subordinación. Y en ese camino a nadie se le puede exigir que renuncie a su lengua materna para incorporarse al mismo. Una mayoría progresista, amplia y de carácter permanente (y no coyuntural y fácilmente revocable) solo es posible (y es “conditio sine qua non”, aunque por sí sola no sea suficiente) si se lucha por ella en las dos lenguas de Galicia, español y gallego, es decir, si las dos lenguas (mejor dicho, su empleo) dejan de ser parte del problema para ser parte de la solución. Insisto en el carácter materno del español en Galicia, hoy lengua materna de la mitad al menos de los gallegos (quizá de la mayoría) lo que pone de manifiesto lo absurdo de la postura de los reduccionistas que no encuentra otra explicación racional que la defensa de unos muy concretos (y espurios) intereses materiales. Y en los honestos (que los hay y son los menos), la sumisión a una tradición y unos sentimientos que actúan como pre-juicios básicos. No olvidemos, por otra parte, la galleguidad del español gallego, tan diferente, como pueda serlo el español mejicano o el argentino del castellano (ahora sí) de Castilla que hace más de seis siglos invadió Galicia. De ese castellano nos hemos apropiado los gallegos y lo hemos convertido en nuestro español, diferente fonética, fonológica, léxica y sintácticamente y en el que lo gallego encuentra cauce natural y basta citar a Valle y a Cunqueiro. Pero este español gallego, mayoritario en Galicia, no representa ni representará nunca amenaza para la lengua gallega. La mayoría aplastante de los gallegos, cualquiera que sea su lengua materna o el uso que haga, según la ocasión, de cualquiera de sus dos lenguas, no concibe una Galicia de la que esté ausente ni el español ni el gallego. Reconocer la realidad bilingüe de Galicia (y las consecuencias que de ella se derivan) garantiza la estabilidad y permanencia de esa misma realidad, realidad social, con independencia, de usos individuales predominantes en una u otra lengua. Ello es seguro en una pequeña nación como la nuestra. Es precisamente la lucha por el predominio del gallego sobre el español, la opción por el unilingüismo gallego en Galicia, lo que implica una estrategia o estrategias en contra de la mayoría de los gallegos, el camino más corto para la desaparición del gallego y la realización de ese unilingüismo tan buscado, pero en español. No hay otra solución que la convivencia lingüística, solución querida y practicada por la inmensa mayoría de los gallegos, convivencia sin perjuicio, como dijimos, de la desigualdad de los usos lingüísticos individuales en los diversos contextos sociales. Las grandes lenguas del planeta son un enemigo demasiado poderoso para luchar contra ellas. Y es en la adecuación a ellas, con distinción de ámbitos y empleos donde encuentra cauce para afirmarse y expandirse el fenómeno universal de florecimiento y renacimiento de las lenguas minoritarias y de las comunidades que las hablan. Renacimiento y florecimiento que son compatibles con un uso desigual de las lenguas, por ejemplo con el predominio del español en Galicia, por otra parte inevitable. Si los defensores del unilingüismo gallego en Galicia renuncian a su vocación hegemónica (claramente imposible) y aceptan la normalidad y legitimación de una literatura gallega en dos lenguas, no me cabe duda de que ello contribuiría a afianzar la posición del gallego (probablemente secundario en su uso con respecto al español en términos generales pero predominante en determinados registros y situaciones) pero igual en la dignidad de su empleo lingüístico. Se estimularía también el uso de ambos idiomas por los escritores. Desaparecidos los prejuicios y las intolerancias lingüísticas que acarrearía la aceptación de la realidad, todos colaboraríamos apasionada y lealmente en el bilingüismo gallego. Surgiría un nuevo canon inclusivo de la creación literaria en ambas lenguas y una actividad crítica barredora de tanta mala hierba literaria. En esta situación, estoy seguro, aumentaría el número de gallegos lectores de obras gallegas, destacadas por un cánon literario solvente. Sin embargo, de momento esto parece un sueño lingüístico. A pesar de artículos recientes de profesores como E. Monteagudo (que habla de la “pérdida” del gallego en las nuevas generaciones, “pérdida que no es tal pues en realidad los padres no transmitieron la lengua a sus hijos”) o de Alonso Montero (“una lengua no se mantiene solo con militantes”) entre otros. No es que la situación lingüística en Galicia no haya sido analizada y mostrados los peligros que acechan la supervivencia del gallego. Quizá ha faltado sacar las consecuencias de esos análisis y proponer estrategias que impidan la catástrofe no descartable y por nadie deseada, de la desaparición del gallego. Pero el silencio se impone en los más lúcidos por temor a la reacción condenatoria del extremismo lingüístico que ocupa, como dijimos, posiciones de poder en las infraestructuras culturales y que, además, se presenta como legítimo heredero, político y cultural, de una tradición que le autoriza para la elaboración del único relato nacional aceptable y que condena al ostracismo o a la marginación cualquier voz discrepante. Pero no nos engañemos. Los miembros de éste sector son plenamente conscientes de la situación, no viven, por lo menos los más inteligentes, en un mundo de ilusiones. Pero ante una balanza, en uno de cuyos platillos colocan la satisfacción de sus intereses políticos y económicos y en el otro la situación desastrosa a la que llevan la lengua que dicen defender, con su estrategia, la primera pesa decisivamente. Y aunque al final los únicos lectores en gallego sean los que escriban, editen y expliquen literatura gallega.

    Escrito lo anterior, recibo de un libro del que es autor el escritor y ensayista Joseba Gabilondo, editado por la editorial Navarra Txalaparta y titulado “Babel Aurretik. Euskal literaturen historia bat” (2020) y publicado antes en inglés “Before Babel: A history of Basque literatures” (2016). Libro importante que comentaré detenidamente en uno de los boletines posteriores. Pero quiero adelantar algunas de las afirmaciones que abren el citado ensayo: “hasta ahora solamente las obras escritas en euskera eran consideradas literatura vasca. Los vascos que escribían literatura en otras lenguas (castellano, francés o inglés) eran clasificados en los cánones de los estados de estas lenguas, dentro de las literaturas de España, de Francia y de Norteamérica. Esta situación de emparejar estado y lengua en nombre de una presunta unidad cultural e histórica no es solo privativo de Euskalkerria, sino también de Europa y en general de todo el mundo. Es asombroso, sin embargo, que después que los hermanos Schlegel hayan abierto en Alemania, a comienzos del siglo XIX, ese camino, todavía, en la investigación literaria, conserve fuerza la ideología nacionalista que se manifiesta abiertamente”… “En este libro encontramos una historia post-nacional de la historia de la(s) literatura(s) vasca(s). Así tomaremos en consideración todas las obras de literatura escritas en todas sus lenguas por los vascos y con esto al mismo tiempo dejaremos al descubierto las diferencias, los conflictos y la violencia que reflejan, representan y engendran estas literaturas…”. Poner en duda una historia de la literatura y un nacionalismo de Estado… Conforme a la ideología dominante, todo sujeto es nacional y, en consecuencia, en nombre de los estados-nación y de sus intereses, escribe: “las diferencias vascas, de esta forma se desvanecen ante esta ideología en los estados de España, Francia…”

    “Una historia postnacional rompe el canon nacionalista de Estado” y por ello, por ejemplo, dos escritores como Unamuno y Martín Santos “en esta historia nueva postnacional, primeramente los tendremos como escritores vascos y, en un segundo nivel, como españoles. Claro que un canon subalterno…. adoptará un canon español”.

    Es lógico que concepciones semejantes aparezcan en el País Vasco, donde, por ejemplo, tres currículos en la enseñanza (el enteramente en vasco es el seguido mayoritariamente, por delante, abrumadoramente, del mixto y en español), sin mayores conflictos lingüísticos. Y en donde es posible la publicación por la Euskaltzandia de una antología de poetas vascos (poetas en euskera y en español, traducidos a los idiomas respectivos que se consideran propios de Euskalherria [véase el Anexo nº Dos]).

    La diferencia gallega es una diferencia cultural que no se puede identificar solo con el gallego o solo con el español o con cualquier otra lengua que utilice un escritor gallego. Donde no hay una diferencia cultural no hay una literatura propia y la que surja pertenece al ámbito de otro nivel. No hay una literatura vallisoletana, pertenece a la historia de la literatura española. Y obsérvese como colaboran en mantener el canon subalterno, concretamente en Galicia, la ideología dominante española y el extremismo de los que defienden una historia de la literatura gallega que excluya las obras escritas en español (o en portugués o en inglés). Valle Inclán y Valente (por poner dos ejemplos) quedan incorporados al canon español (que en este caso los acoge con entusiasmo, lo que muchas veces no es la regla si no el desconocimiento o la indiferencia). Mientras que en el canon de la literatura gallega permanece increíblemente ausente Valle Inclán, precisamente por esa identificación de lengua y nación, en nuestro caso, identificación con una de las lenguas de la misma. Para romper el actual canon mutilador y subalterno del extremismo nacionalista, aparte de todo lo que queda consignado, creo que es no solo útil sino imprescindible repensar el otro elemento de ese binomio exclusivista lengua/nación. No puede ser que en el siglo XXI, con la globalización, con los movimientos de gentes de todos los orígenes por todas partes, sigamos utilizando el concepto “nación” tal como fue concebido en el siglo XIX, y que se viva como un drama una nación sin estado. Una comunidad cultural, como la gallega, necesita poderes para defender su cultura de la aculturación pero de la necesidad de esos poderes no se deduce la necesidad de un estado, es suficiente una constitución que reconozca con amplitud las diferencias culturales y las facultades de las comunidades. En sí, el término nación es inocuo pero su empleo como antecedente de la demanda de un estado, abre una situación pasional en la que todos los exclusivismos son posibles y que dificulta el consenso en torno a soluciones racionales (y eficaces) pero carentes de épica.

    Fijémonos en lo que realmente diferencia a Galicia, en la situación política actual, respecto de las otras comunidades llamadas históricas (Cataluña y País Vasco). No es el sentido de voto o la demanda mayoritaria de un Estado. Su diferencia cultural es tanto o más marcada que la catalana o la vasca y, a pesar de ella, no hay en la sociedad gallega una exigencia fuerte e insoslayable a las fuerzas políticas que la representan de facultades que permitan la autodefensa cultural, facultades que, como expusimos, no implican la necesidad de un Estado. Esto es lo realmente llamativo, el contraste entre la clara diferencia cultural y la débil (por no dominante) voluntad política de afirmarla. Para finalizar, démosle la vuelta a una frase famosa: nunca tan pocos han hecho tanto daño a Galicia y a la cultura gallega, incluso, triste paradoja, con la mejor de las intenciones.

    Nota. Acabo de escuchar en TVG al presidente hablando en su peculiar gallego. El hecho se pasa por alto, cuando todo el mundo se reiría si fuese semejante su español. Finalizar con esta hipocresía del empleo ritual de un gallego incorrecto (y que nuestros reduccionistas obvian, a cambio de apoyo político) forma también parte de la lucha por la cultura gallega indivisible en sus lenguas.

    ANEXO I

    SOBRE UNA HISTORIA DE LA LITERATURA GALLEGA

    En una librería hojeé largamente el tomo de “Historia da Literatura Galega” del profesor Ramón Pena, correspondiente al período 1936-1975. Sin perjuicio de una futura y detenida lectura, surgen de inmediato varias preguntas. Como se puede escribir una historia de la literatura gallega en la que se estudie solamente la obra en lengua gallega de los grandes escritores y nada más se mencione, de pasada, sus libros en español, caso, por ejemplo, de Eduardo Blanco Amor y de Álvaro Cunqueiro, que escribieron en las dos lenguas y en español alguno de sus libros más significativos.

    Obras como “A Esmorga”, “Xente ao Lonxe” o “Os Biosbardos” son objeto de estudio, pero de “”La Catedral y el Niño” en mi opinión, su obra más importante no se dice otra cosa que fue escrita en castellano. Nada se dice de su obra de corresponsal, de las magníficas páginas sobre su estancia americana.

    De Álvaro Cunqueiro se recoge la producción gallega, con una valoración especial de la trilogía “Escola de Menciñeiros”, “Os Outros Feirantes” y “Xente de aquí e acolá” (y que es una forma de empequeñecerlo). Del Cunqueiro en español nada se analiza a pesar de que en ella se hallan algunas de sus obras más importantes y sin las cuales no alcanzaría su altura definitiva: La genial “Flores del años mil y pico de ave”, “Las Mocedades de Ulises”, “un Hombre que se parecía a Orestes », « Fanto Fantini” y la última y decisiva “El año del Cometa” (por destacar las más importantes). Sin ellas, especialmente sin las dos últimas, Álvaro Cunqueiro no sería lo que es. Y sin embargo el autor de la historia recoge una opinión (y parece asumirla) sobre “Las Mocedades” y “El año del Cometa” según la cual ambas obras serían el síntoma de un fracaso y de un nivel inferior. Como recoge también y parece aceptarla, la opinión de la inefable Spitzmesser, que debería apellidarse Stumpfmesser y que relaciona a Merlín con Franco.

    Nada se dice tampoco de las grandes recopilaciones de los artículos literarios del escritor (en su mayoría en español) que constituyen las páginas de un inmenso diario, parte decisiva de la obra cunqueriana e imprescindible para su cabal entendimiento.

    Por otra parte, con independencia de cuál sea la obra u obras sobre las que recaiga el acento valorativo, todos  los textos de un escritor constituyen un cuerpo único, cualquiera que sea la lengua en que estén escritos. Estudiar únicamente los escritos en una lengua y eliminar los de otra u otras, es una amputación del “corpus”, un fraude y los resultados no pueden ser más que erróneos e intranscendentes por ideológicos. Si a esto se añade la fusión de datos políticos e históricos con los literarios (con predominio de los primeros) se acrecienta la insuficiencia de la actividad crítica sin que por ninguna parte sean visibles los óptimos resultados, (en expresión de Méndez Ferrín).

    Otra pregunta surge de la utilización del “Lecho de Procusto” del cuadro cronológico 1936-1975. Nada hay que objetar a que el período de guerra civil y dictadura pueda ser estudiado unitariamente y globalmente como un corte transversal en la obra de los diferentes escritores y que muestre la actividad literaria y su resistencia o acomodo en años tan difíciles. Eso es una cosa pero otra es fragmentar o despedazar en varios tomos el cuerpo literario y amputado por la eliminación lingüística. En el caso de Álvaro Cunqueiro, primeras obras poéticas en el tomo anterior al de 1936-1975, su obra narrativa en el objeto de comentario y lo fundamental de su obra poética (que en su mayor parte fue escrita con anterioridad a 1975) queda para el próximo volumen de la serie. Obra poética cunqueiriana en español y en gallego, fundamentalmente en esta última lengua, pero necesitada, de completo estudio y que, además, mantiene complejas relaciones con la obra narrativa a lo largo de la vida del escritor lo que hace, si cabe, más inadecuada la primacía de criterios exógenos (cual el cronológico, aplicable a todos los escritores) sobre los endógenos (evolución incomparable, concreta de una obra singular) lo que no excluye, y no hace falta decirlo, la aplicación de los métodos de las diferentes disciplinas que estudian las sociedades, pues todo creador, como cualquier persona, se desarrolla en las tensiones y conflictos de la sociedad de que forma parte. Pero no olvidemos que la aplicación abstracta del criterio cronológico no es solo un error. Lo es, pero no es inocente, responde a fuertes prejuicios ideológicos, muy asentados en cierto nacionalismo gallego de izquierdas, prejuicios que dan un papel central en los años 1939-1975 al conflicto entre “la estrategia Piñeirista” y una izquierda de radicalidad política y artística y literariamente supuesta de “vanguardia” con la asignación de escritores a uno y otro lado lo que olvida el desarrollo auto centrado de la obra de los grandes escritores, banalizado por la exterioridad política.

    Surge otra pregunta. Además de lo ya dicho, como se puede escribir una obra de historia de la literatura gallega que en realidad es una historia de la literatura en lengua gallega (insuficiente por lo expuesto). Se olvida que Galicia es una nación bilingüe, con dos lenguas, maternas para los gallegos, con desequilibrio creciente en la característica “materna” en favor del español, una lengua que hoy no hay que identificar con España y la cultura española pues es la lengua de muy diferentes culturas, cada una de las cuales imprime especiales características a su español (en sentido contrario lenguas muy diferentes pueden servir de vehículo a una misma cultura). La cultura gallega se expresa en dos lenguas, cualquiera que haya sido el origen histórico de esa expresión. Y en español escribieron, y mencionemos algunos, Pardo Bazán, Valle Inclán, Torrente, Cela, Castroviejo, González-Garcés … , tanto o más culturalmente gallegos como los que solo escribieron (y escriben) en gallego.

    Una historia de la literatura gallega tiene que ser una historia de la literatura gallega en gallego y en español cuyos productos no aparecen en universos separados, en dimensiones que no se tocan, sino en el seno de una única cultura, que mantienen viva relación (aunque ésta no se quiera ver), que se influyen recíprocamente. Y el crítico tiene que descubrir y estudiar esos vínculos y esas influencias mutuas en una literatura que es única en sus dos lenguas, por otra parte tan próximas.

    La concepción exclusivista que domina la obra criticada, debida a prejuicios nacidos en épocas de resistencia y hoy caducadas domina hoy en el gremio de profesores-escritores-editores, pero responde también a la defensa de unos intereses que se  piensan mejor defendidos alzando rígidos muros que impidan comparaciones y competencias. ¡Qué inmenso error! A una gran mayoría de los gallegos los deja sin una historia de la literatura gallega en español y sujetos a las historias imperfectas que se puedan escribir desde la cultura española que no lo hará o lo hará imperfectamente, ya que perciben de una manera acertada, que, aunque escritores en español, pertenecen a otra cultura. Pero la postura exclusiva lleva también al desastre a los intereses nobl